Содержание
Карта
Онтокритика (блог)
Поиск по КОРНИ-проекту
Файл в формате Word (zip, 137 Kb)
Предисловие к первому изданию
Предисловие ко второму изданию
Введение
Миф о происхождении и предопределении
Глава 3. Платоновская теория форм или идей
III
IV
VI
Глава 5. Природа и соглашение
I
II
III
IV
Политическая программа Платона
Глава 6. Тоталитаристская справедливость
VI
Глава 7. Принцип руководства
I
II
III
IV
Глава 8. Философ как правитель
I
II
Глава 9. Эстетизм, утопизм и идея совершенства
Мотивы платоновской борьбы
Глава 10. Открытое общество и его враги
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — 448 с.
Когда в этой книге я высказываю резкие суждения в адрес кое-кого из величайших интеллектуальных лидеров человечества, то руководит мною при этом, как я надеюсь, не стремление умалить их значение. Мое намерение, скорее, проистекает из убеждения, что наша цивилизация сможет выжить, только если мы откажемся от привычного поклонения великим. Большие люди способны на большие ошибки, и, как я старался показать в этой книге, некоторые из великих людей прошлого часто поддерживали многочисленные нападки на разум и свободу. Их влияние, которому редко кто пытался противостоять, все еще заставляет ошибаться и разделяет на разные политические партии тех, от чьего умения защищаться зависит судьба цивилизации. Ответственность за это трагическое и, возможно, роковое разделение ляжет и на нас, если мы не будем решительно и нелицеприятно критиковать то, что, несомненно, является частью нашего интеллектуального наследия. Не решаясь критиковать часть этого наследия, мы способствуем его полному уничтожению.
Эта книга представляет собой критическое введение в философию политики и истории. В ней также рассматриваются некоторые принципы общественного переустройства. Во «Введении» изложены задачи книги и дана характеристика используемого в ней метода. Подчеркну, что даже когда я обращаюсь к прошлому, проблемы, рассматриваемые мной, являются проблемами современности. Я старался формулировать их настолько просто, насколько это представлялось мне возможным, предполагая, что так будет легче прояснить вопросы, которые волнуют всех нас.Несмотря на то, что понимание содержания книги не предполагает ничего, кроме наличия внимательного читателя, цель её состоит не столько в популяризации рассматриваемых вопросов, сколько в их решении.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 23)
В настоящее время я вижу яснее, чем когда-либо прежде, что даже величайшие наши неприятности проистекают из чего-то столь же вдохновляющего, сколь и опасного, а именно — из нашего сильного желания улучшить участь современников. Действительно, ведь эти неприятности являются побочным продуктом того, что было в истории, возможно, величайшей из всех моральных и духовных революций, — я имею в виду социальное движение, начавшееся три века назад. Это движение было стремлением огромного множества безвестных людей освободить себя и свой разум от власти авторитетов и предрассудков. Оно являлось попыткой построить открытое общество, отвергающее абсолютный авторитет традиционного и одновременно пытающееся установить и поддержать традиции — старые или новые, которые соответствовали бы стандартам свободы, гуманности и рационального критицизма. Это движение провозглашало нежелание сидеть сложа руки, переложив всю ответственность за управление миром на долю человеческих или сверхчеловеческих (26:) авторитетов, и выражало готовность взять на себя часть груза ответственности за те страдания, которых можно было бы избежать, стремясь в конечном итоге к тому, чтобы их вообще не было. Эта революция вызвала к жизни поразительно мощные разрушительные силы, но эти силы все еще можно обуздать.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 25-26)
Я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением… на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что… модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с её столь отвратительной плодовитостью.
КантЭта книга поднимает вопросы, о которых можно и не догадаться из её «Содержания».
В ней я описываю некоторые трудности, с которыми сталкивается наша цивилизация, целью которой можно было бы, вероятно, назвать гуманность и разумность, свободу и равенство; цивилизация, которая, все еще пребывая в младенческом возрасте, продолжает взрослеть вопреки тому, что её так часто предавали очень многие из интеллектуальных лидеров человечества. В этой книге я пытаюсь показать, что наша цивилизация еще не полностью оправилась от шока, вызванного её рождением, — переходом от племенного или «закрытого общества» с его подчиненностью магическим силам к «открытому обществу»1, освобождающему критические способности человека. В книге делается попытка показать, что шок, вызванный этим переходом, стал одним из факторов, сделавших возможным возникновение реакционных движений, пытавшихся и все еще пытающихся опрокинуть цивилизацию и возвратить человечество к племенному состоянию. В ней утверждается также, что сегодняшний так называемый тоталитаризм принадлежит традиции столь же старой или столь же юной, как и сама наша цивилизация.
Цель этой книги состоит поэтому в попытке углубить наше понимание сущности тоталитаризма и подчеркнуть значение непрекращающейся борьбы с ним.
Кроме того, в ней делается попытка исследовать возможности приложения критических и рациональных методов (30:) науки к проблемам открытого общества. В ней дается анализ принципов демократического переустройства общества — принципов, которые я называю «социальной инженерией частных (piecemeal) решений», или, что то же самое, «технологией постепенных социальных преобразований» в противовес «утопической (Utopean) социальной инженерии», (это различение будет объяснено в главе 9) *. Она пытается также расчистить путь для рационального подхода к проблемам общественного переустройства. Это будет сделано посредством критики тех социально-философских учений, которые несут ответственность за широко распространенное предубеждение против возможности осуществления демократических реформ. Наиболее влиятельное из этих учений я назвал историцизмом. Анализ возникновения и распространения важнейших форм историцизма является одной из центральных тем этой книги, которую поэтому можно даже охарактеризовать как комментарии на полях истории развития историцистских учений. Несколько замечаний, касающихся происхождения этой книги, могут пролить свет на то, что я понимаю под историцизмом и как он связан с другими упомянутыми проблемами.
Хотя основная сфера моих интересов лежит в области методологии физики (и, следовательно, связана с решением
* Введенное К. Поппером понятие «the piecemeal social engineering» играет важную роль в его социальной философии. Это понятие, а также его производные, например, «the piecemeal methods of science for the problems of social reform», широко используются в настоящей книге. Значение этого понятия достаточно ясно: оно фиксирует такой тип социальной инженерии, технологии социального конструирования или социального реформирования, который противоположен утопической социальной инженерии, не обусловленной текущими потребностями общества, а основанной на историцистских представлениях. Таким образом, «piecemeal social engineering» состоит в постепенном, последовательном, можно сказать, пошаговом или поэтапном осуществлении социальных преобразований. Вместе с тем каждый из названных русских терминов не выражает всех сторон понятия «piecemeal». В отечественной философской литературе при обсуждении социальной философии К. Поппера термин «piecemeal» обычно переводится как «частичный», что нам представляется неудачным. Поэтому в переводе «Открытого общества» в соответствующих местах мы будем, как правило, использовать русские термины «постепенные социальные преобразования», «частные социальные решения» и им аналогичные, но просим читателя учесть указанную значительно более богатую семантику термина «piecemeal», которая заставляет нас в каждом конкретном случае искать наиболее адекватные русские выражения. Так, приведенная в начале этого примечания фраза К. Поппера, в которой речь идет о «piecemeal methods of science», переведена так: «постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ» (том 1, с. 33). — Прим. редактора и переводчиков. (31:)
определенных технических проблем, которые имеют мало общего с вопросами, обсуждаемыми в этой книге), долгие годы меня интересовало во многих отношениях неудовлетворительное состояние общественных наук, и в особенности социальной философии. В этой связи немедленно возникает вопрос об их методах. Мой интерес к данной проблеме был в значительной степени усилен возникновением тоталитаризма и неспособностью общественных наук и социально-философских учений его осмыслить.
Один вопрос представлялся мне особенно важным.
Очень часто мы слышим высказывания, будто та или иная форма тоталитаризма неизбежна. Многие из тех, кому в силу их ума и образования следует отвечать за то, что они говорят, утверждают, что избежать тоталитаризма невозможно. Они спрашивают нас: неужели мы настолько наивны, что полагаем, будто демократия может быть вечной; неужели мы не понимаем, что это всего лишь одна из исторически преходящих форм государственного устройства? Они заявляют, что демократия в борьбе с тоталитаризмом вынуждена копировать его методы и потому сама становится тоталитарной. В других случаях они утверждают, что наша индустриальная система не может далее функционировать, не применяя методов коллективистского планирования, и делают из этого вывод, что неизбежность коллективистской экономической системы влечет за собой необходимость применения тоталитарных форм организации общественной жизни.
Подобные аргументы могут звучать достаточно правдоподобно. Но в этих вопросах правдоподобие — не самый надежный советчик. На самом деле не следует даже приступать к обсуждению этих частных вопросов, не дав себе ответа на следующий методологический вопрос: способна ли какая-нибудь социальная наука давать столь безапелляционные пророчества? Разве можем мы в ответ на вопрос, что уготовило будущее для человечества, услышать что-нибудь, помимо безответственного высказывания суеслова?
Вот где возникает проблема метода общественных наук. Она, несомненно, является более фундаментальной, чем любая критика любого частного аргумента, выдвигаемого в пользу того или иного исторического предсказания.
Тщательное исследование этой проблемы привело меня к убеждению, что подобные безапелляционные исторические пророчества целиком находятся за пределами научного метода. Будущее зависит от нас, и над нами не довлеет никакая историческая необходимость. Однако есть влиятельные социально-философские учения, придерживающиеся (32:) противоположной точки зрения. Их сторонники утверждают, что все люди используют разум для предсказания наступающих событий, что полководец обязан попытаться предвидеть исход сражения и что границы между подобными предсказаниями и глубокими и всеохватывающими историческими пророчествами жестко не определены. Они настаивают на том, что задача науки вообще состоит в том, чтобы делать предсказания, или, точнее, улучшать наши обыденные предсказания, строить для них более прочные основания, и что, в частности, задача общественных наук состоит в том, чтобы обеспечивать нас долгосрочными историческими предсказаниями. Они настаивают также на том, что уже открыли законы истории, позволяющие им пророчествовать о ходе истории. Множество социально-философских учений, придерживающихся подобных воззрений, я обозначил термином историцизм*. В другом месте, в книге «The Poverty of Historicism», я попытался опровергнуть эти аргументы и показать, что, вопреки их кажущемуся правдоподобию, они основаны на полном непонимании сущности научного метода и в особенности на пренебрежении различием между научным предсказанием и историческим пророчеством. Систематический анализ и критика историцизма помогли мне собрать определенный материал по истории этого социально-философского направления. Этот материал и послужил основой для настоящей книги.
Тщательный анализ историцизма должен был бы претендовать на научный статус. Моя книга таких претензий не
*В отечественной философской литературе при анализе социально-философской концепции К. Поппера обычно утверждается, что он критикует историзм, а не историцизм, однако такое словоупотребление приводит к путанице. Дело в том, что в «Открытом обществе» наряду с термином «historicism» используется также термин «historism», особенно в главах 22-24. Из текста книги и из личных пояснений автора следует, что «историзм» для него — это требование смотреть на вещи исторически, и ничего предосудительного в этом требовании, конечно, нет. «Историцизм» же для К. Поппера — это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, считающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития. Иначе говоря, «историцизм» придает значительно большее значение историзму, чем он на самом деле, по мнению К. Поппера, имеет. И именно критике историцизма в основном и посвящена книга К. Поппера «Открытое общество и его враги». Поэтому в русском переводе мы во всех случаях будем переводить «historicism» как «историцизм», а «historism» как «историзм». При этом мы учитываем, что «историзм» в марксистской интерпретации во многом подобен «историцизму» в смысле К. Поппера, но, имея дело с переводом его книги, мы следуем введенной им терминологии. — Прим. редактора и переводчиков. (33:)
имеет. Многие из содержащихся здесь суждений основаны на моем личном мнении. Главное, чем моя книга обязана научному методу, состоит в осознании собственных ограничений: она не предлагает доказательств там, где ничего доказанного быть не может, и не претендует на научность там, где не может быть ничего, кроме личной точки зрения. Она не предлагает новую философскую систему взамен старых. Она не принадлежит к тем столь модным сегодня сочинениям, наполненным мудростью и метафизикой истории и предопределения. Напротив, в ней я пытаюсь показать, что мудрость пророков чревата бедами и что метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение (piecemeal) научных методов к проблемам социальных реформ. И наконец, в этой книге я утверждаю, что мы сможем стать хозяевами своей судьбы, только когда перестанем считать себя её пророками.
Прослеживая развитие историцизма, я обнаружил, что столь распространенная среди наших интеллектуальных лидеров склонность к историческим пророчествам обусловлена разными причинами. Всегда лестно считать себя принадлежащим к ограниченному кругу посвященных и наделенных необычной способностью предсказывать ход истории. Кроме того, распространено мнение, что интеллектуальные вожди обязаны обладать способностями к предсказанию и что отсутствие этих способностей грозит отлучением от касты. Вместе с тем, опасность того, что их разоблачат как шарлатанов, очень невелика — всегда можно сказать, что никому не возбраняется делать менее исчерпывающие предсказания и что границы между последними и пророчествами жестко не определены.
Однако иногда сторонники историцистских воззрений руководствуются другими, более глубокими мотивами. Те, кто пророчествует о приближении Царства Божия и конца света, обычно выражают глубокую неудовлетворенность существующей ситуацией. Их мечты действительно могут дать надежду и ободрение тем, кому сегодня очень трудно. Однако мы должны понимать и то, что их влияние способно заслонить от нас повседневные задачи общественной жизни. Пророки, объявляющие, что скоро произойдут определенные события — например, победа тоталитаризма (или, быть может, «менеджеризма»), независимо от их желания могут стать инструментом в руках тех, кто эти события готовит. Утверждение, что демократия не должна сохраняться вечно, столь же мало отражает суть дела, как и утверждение о том, что человеческий разум не должен существовать вечно. Ведь (34:) только демократические институты позволяют проводить реформы без применения насилия, а значит использовать разум в политике. Однако это утверждение способно лишить мужества тех, кто борется с тоталитаризмом и, следовательно, способствовать бунту против цивилизации. Кроме того, мне кажется, что историцистская метафизика освобождает человека от груза ответственности. Если вы убеждены, что некоторые события обязательно произойдут, что бы вы ни предпринимали против этого, то вы можете со спокойной совестью отказаться от борьбы с этими событиями. В частности, вы можете отказаться от попыток контролировать то, что большинство людей считает социальным злом, — как, скажем, войну или, упомянем не столь масштабный, но, тем не менее, важный пример, тиранию мелкого чиновника.
Не хочу утверждать, что всякий историцизм чреват такими последствиями. Существуют историцисты — в особенности марксисты, не желающие освобождать людей от груза ответственности. Вместе с тем существуют некоторые как историцистские, так и неисторицистские социально-философские учения, восхваляющие бессилие разума в общественной жизни и благодаря этому антирационализму пропагандирующие подход: «или следуй Вождю, о Великий Гражданин, или становись Вождем сам» — подход, который для большинства людей означает пассивное подчинение безымянным или персонифицированным силам, управляющим обществом.
Интересно отметить, что некоторые из тех, кто отвергает разум и даже обвиняет его в социальных грехах современности, поступают так потому, что, с одной стороны, понимают, что исторические пророчества находятся за пределами возможностей человеческого разума, и, с другой — не знают, что общественные науки, или, иначе говоря, разум в общественных делах, могут выполнять и иные функции помимо пророческих. Другими словами, они — разочарованные историцисты; они — люди, которые, осознавая нищету историцизма, не понимают того, что сохранили фундаментальный историцистский предрассудок — доктрину, будто общественные науки, если и могут быть полезными вообще, должны быть пророческими. Этот подход неизбежно влечет за собой отрицание применимости науки или разума к проблемам общественной жизни и, в конечном счете, приводит к доктрине власти, доктрине господства и подчинения.
Отчего все эти социально-философские учения защищают бунт против цивилизации? И в чем секрет их популярности? Почему они привлекают и соблазняют так много (35:) интеллектуалов? Я склонен полагать, что причина этого в том, что они выражают глубоко укорененное чувство неудовлетворенности миром, который не соответствует и не может соответствовать нашим моральным идеалам и мечтам о совершенстве. Склонность историцизма и родственных ему воззрений защищать бунт против цивилизации проистекает, возможно, из того, что сам историцизм является в значительной степени реакцией на трудности, встающие перед нашей цивилизацией, и на выдвинутое ею требование личной ответственности.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 29-35)
Вера Платона в то, что мы можем нарушить железный закон предназначения и избежать упадка, задержав все изменения, показывает, что у его историцизма имеются вполне определенные пределы. Бескомпромиссный и последовательный историцизм утверждает, что человек не может изменить законы исторического предназначения, даже если он и открыл их. Такой историцизм настаивает на том, что человек не может действовать вопреки этим законам, поскольку все его планы и действия — всего лишь средства, при помощи которых неумолимые законы развития осуществляют то, что ими предначертано. Это похоже на то, как осуществилась судьба царя Эдипа — именно благодаря пророчеству и всем тем мерам, которые были безуспешно предприняты его отцом для того, чтобы избежать предсказанного. Чтобы лучше понять этот абсолютно историцистский подход и противоположную тенденцию в историцизме, внутренне присущую платоновской мысли о возможности влиять на судьбу, я противопоставлю историцизм, каким мы находим его у Платона, диаметрально противоположному подходу, который также можно обнаружить у Платона и который можно назвать теорией социальной инженерии9.
Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек — хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на историю или изменять её в соответствии с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или тенденциями истории, но полагает, что они выбираются или даже (54:) создаются нами самими, подобно тому, как мы создаем новые идеи, новые произведения искусства, новые дома или новую технику. В отличие от историцистов, полагающих, что возможность разумных политических действий зависит от степени понимания нами хода истории, сторонники социальной инженерии считают, что научная основа политики покоится на совершенно иных принципах — она состоит в сборе фактической информации, необходимой для построения или изменения общественных институтов в соответствии с нашими целями или желаниями. Социальная инженерия должна сообщать нам, какие шаги следует предпринять, чтобы, например, избежать экономического спада или, напротив, вызвать его, или для того, чтобы распределить общественное богатство более или менее равномерно. Другими словами, социальная инженерия считает основами научной политики нечто, аналогичное социальной технологии (Платон, как мы увидим, сравнивает политику с научными основаниями медицины), в отличие от историцизма, считающего основой политики науку о неизменных исторических тенденциях.
Из того, что я только что сказал о социально-инженерном подходе, вовсе не следует, будто в самом лагере сторонников социальной инженерии нет никаких существенных различий. Напротив, такие различия имеются. Рассуждения об отличиях между тем, что я называю «постепенной, поэтапной социальной инженерией» и «утопической социальной инженерией», составляют одну из главных тем этой книги (см. особенно главу 9, где я излагаю основные аргументы в пользу первого подхода и против второго). Здесь я укажу только на противоположность между историцизмом и социальной инженерией. Эта противоположность особенно ярко проявляется в различии подходов историцизма и социальной инженерии к общественным институтам, т.е. к таким учреждениям, как например, страховая компания, полиция, правительство или, допустим, овощная лавка.
Историцист склонен рассматривать общественные институты с точки зрения их истории, т.е. их происхождения, развития, а также с точки зрения их значения в настоящем и будущем. По всей видимости, он будет настаивать на том, что своим происхождением социальные институты обязаны определенному плану или проекту и стремлению реализовать определенные человеческие или божественные цели. Может случиться и так, что он станет утверждать, будто они созданы не для осуществления ясно выраженных целей, а являются непосредственным выражением каких-то инстинктов и страстей. Он также может заявить, что когда-то они служили (55:) определенным целям, но с течением времени утратили это свойство. Сторонник социальной инженерии и технологии, со своей стороны, едва ли будет чрезмерно интересоваться происхождением институтов или первоначальными намерениями их основателей (он может отчетливо понимать, что «лишь немногие социальные институты были созданы сознательно, в то время как огромное большинство их являются непреднамеренным результатом человеческой деятельности»10). Возникающие в связи с общественными институтами проблемы он будет рассматривать следующим образом. Если у нас есть определенные цели, то насколько хорошо организован или приспособлен данный институт для их осуществления? В качестве примера возьмем институт страхования. Сторонник социальной инженерии или технологии не задается вопросом, входило ли в намерения основателей этого института получение прибыли или он был задуман в качестве инструмента увеличения общественного благосостояния. Вероятно, он станет критиковать отдельные страховые общества, указывая, как можно увеличить их прибыли или, что будет уже совсем другой задачей, как можно умножить те блага, которые они дают обществу. Он будет исследовать пути повышения эффективности инструментов, служащих достижению тех или иных целей. В качестве другого примера общественного института рассмотрим полицию. Одни историцисты, возможно, назовут её инструментом защиты свободы и безопасности, другие — инструментом классового господства и угнетения. Сторонник социальной инженерии или технологии, напротив, скорее всего, предложит меры, которые сделали бы полицию удобным средством защиты свободы и безопасности, или разработает шаги для её превращения в мощное орудие классового господства. (Как гражданин, преследующий определенные кажущиеся ему достойными цели, он может требовать, чтобы эти цели и соответствующие им средства были восприняты обществом. Однако как технолог, он будет тщательно отличать вопрос о целях и их выборе от вопроса, касающегося фактов, т.е. социальных последствий каждой меры, которая может быть принята в этой связи11.)
Вообще, можно сказать, что инженер или технолог предпочитает рациональное рассмотрение институтов как средств, обслуживающих определенные цели, и оценивает их исключительно с точки зрения их целесообразности, эффективности, простоты и т.п. Историцисты, напротив, пытаются выяснить их происхождение и предназначение, чтобы определить их «истинную роль» в историческом развитии и расценивают существование общественных институтов, (56:) например, как «требование Бога», «веление судьбы», «историческую необходимость» и т.п. Все это не означает, что социальный инженер или технолог вынужден всегда придерживаться мнения, будто институты на самом деле являются инструментами или средствами для достижения поставленных целей. Он может хорошо осознавать, что во многих важных аспектах общественные институты существенно отличаются от механических инструментов или машин. Так, он принимает во внимание, что они развиваются почти так же, хотя и не абсолютно аналогично тому, как растут организмы, и этот факт чрезвычайно важен для социальной инженерии. Таким образом, социальный инженер не связывает себя «инструменталистской» философией социальных институтов. (Действительно, ведь никто не станет утверждать, что апельсины являются инструментами или средствами для достижения целей, однако мы часто рассматриваем их как средства, если, например, чувствуем голод или, скажем, хотим заработать на их продаже.)
Два этих подхода — историцизм и социальная инженерия — образуют иногда своеобразные комбинации. Древнейшим и, по-видимому, наиболее известным примером такой комбинации является философия Платона. В ней соединяются некоторые совершенно очевидные социально-технологические элементы, расположенные, так сказать, на переднем плане этого философского учения, с хорошо продуманной системой специфических историцистских положений, господствующих на заднем плане. Такая комбинация характерна для целого ряда социально-политических философских учений, впоследствии названных утопическими. Все эти системы, требующие от общества принятия определенных институциональных, хотя и не всегда реалистических мер, для достижения поставленных ими целей, рекомендуют тем самым некоторого рода социальную инженерию. Однако когда мы переходим к рассмотрению существа этих целей, то часто обнаруживаем, что они диктуются требованиями историцизма. Политические цели Платона в весьма существенной степени основаны на историцистской доктрине. Во-первых, в его теории социальной революции и исторического распада проявляется стремление избежать гераклитовской текучести. Во-вторых, он полагал, будто это может быть осуществлено путем установления такого государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития. В-третьих, он считал, что модель и происхождение этого совершенного государства можно обнаружить в далеком прошлом, в Золотом (57:) веке, существовавшем на заре истории: ведь если мир с течением времени распадается, то чем дальше в прошлое мы сумеем заглянуть, тем более совершенные формы мы сможем там найти. Совершенное государство подобно перворожденному, корневому предку, давшему рождение последующим государствам, которые, по мнению Платона, являются вырожденными потомками этого совершенного, наилучшего, или «идеального», государства12. Идеальное государство, по Платону, не есть простая фантазия, мечта или «идея нашего разума». Учитывая его неизменность, можно утверждать, что оно более реально, чем все загнивающие государства, которые пребывают в текучем состоянии и в любой момент могут исчезнуть.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 53-57)
Название методологический эссенциализм я использую для обозначения точки зрения, характерной для Платона и многих его последователей, согласно которой задача чистого познания или «науки» состоит в том, чтобы отыскивать и описывать подлинную природу вещей, т.е. их подлинную сущность или реальность. Особенность учения Платона состояла в том, что он полагал, будто сущность чувственных вещей может быть обнаружена в других, более реальных вещах — в их предках или формах. Многие из более поздних методологических эссенциалистов, например Аристотель, не (64:) были в этом согласны с Платоном, хотя все они полагали, что цель чистого познания состоит в раскрытии тайной природы, формы или сущности вещей. … (64:)
Методологический эссенциализм, согласно которому сущность науки состоит в раскрытии и описании при помощи определений сущности вещей, может быть лучше понят в сопоставлении с противоположной точкой зрения, т.е. методологическим номинализмом. Методологический номинализм стремится не к постижению того, чем вещь является на самом деле, и не к определению её подлинной природы, а к описанию того, как вещь себя ведет при различных обстоятельствах и, в частности, к выяснению того, имеются ли в этом поведении какие-либо закономерности. Иначе говоря, методологический номинализм в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте, а также их объяснение при помощи универсальных законов28. Язык, особенно те его правила, которые позволяют нам отличать правильно построенные предложения и выводы от простого набора слов, рассматривается при этом в качестве важного средства научного описания29: слова в этом случае (65:) являются лишь вспомогательным инструментом, а не именами сущностей. Методологический номиналист никогда не считает, что вопросы «Что такое энергия?», «Что такое движение?» или «Что такое атом?» являются важными для физики, но придает большое значение таким вопросам, как «При каких условиях атом излучает свет?», «Как можно использовать энергию Солнца?» или «Как движутся планеты?» И если какие-нибудь философы станут убеждать его в том, что, не ответив на вопрос «что такое?», он не может надеяться на получение точного ответа на вопрос «как?», то он может ответить им, если сочтет это нужным, что предпочитает ту скромную степень точности, которой он может достичь, используя свои методы, той претенциозной чепухе, к которой они пришли, используя свои.
Методологический номинализм в настоящее время достаточно широко распространен в области естественных наук. Вместе с тем, проблемы общественных наук до сих пор решаются в основном эссенциалистскими методами. Мне кажется, что в этом состоит одна из главных причин их отсталости. Однако многие из тех, кто осознает это различие, оценивают его иначе30. Они полагают, что методологические различия диктуются необходимостью, обусловленной «сущностной» разницей в «природе» этих двух сфер исследования.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 63-65)
Платон не был первым философом, подвергнувшим общественные явления научному анализу. Начало развитию общественных наук было положено, по крайней мере, во времена поколения Протагора, первого из великих мыслителей, которые называли себя «софистами». Это начало было связано с осознанием потребности различать две разные составляющие среды обитания человека — природное и социальное окружение. Заметить и понять это различие непросто, и даже до сих пор оно не всегда кажется очевидным. Со времен Протагора его существование не раз ставилось под сомнение. Многие из нас, возможно, и теперь часто склонны истолковывать наше социальное окружение так, как если бы оно было «естественным».
Одной из существенных черт магического сознания древнего — племенного или «закрытого» общества — является господствующее в таком обществе убеждение, будто оно существует в заколдованном круге1 неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, смена времен года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического «закрытого общества» стало возможным теоретическое осмысление отличия «природы» от «общества».
Мне кажется, что для анализа процесса осознания специфических особенностей природы и общества нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие между (а) естественными законами, или законами природы, такими, как например, законы, описывающие движение Солнца, Луны и планет, смену времен года и т.п., а также закон гравитации или, скажем, законы термодинамики, и (b) нормативными законами или нормами, запретами и заповедями, т.е. правилами, которые запрещают или требуют определенного образа поведения. В качестве примера нормативных законов можно назвать Десять заповедей, правовые нормы, регулирующие порядок выборов в парламент, и законы афинского полиса.
Поскольку стремление затушевать интересующее нас различие часто препятствует обсуждению этих вопросов, я хотел бы в этой связи сделать несколько замечаний. Закон в смысле (а) — закон природы — описывает жесткую неизменную (92:) регулярность, которая либо на самом деле имеет место в природе (в этом случае закон является истинным утверждением), либо не существует (в этом случае он ложен). Если нам неизвестно, истинен или ложен некоторый закон, и если мы хотим привлечь внимание к этой неопределенности, то мы часто называем его «гипотезой». Закон природы неизменен и не допускает исключений. И если мы сталкиваемся с событием, противоречащим ему, то говорим не о том, что обнаружили исключение, а, напротив, о том, что наша гипотеза была опровергнута, поскольку вышло так, что гипотетическая жесткая регулярность на самом деле не имеет места или, иначе говоря, что утверждение, которое, по нашим предположениям, описывало закон природы, оказалось ложным. Поскольку законы природы неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы можем использовать их в технических целях, они недоступны контролю со стороны человека, а их незнание или игнорирование может привести к беде.
Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся к (b) — нормативным законам. Нормативный закон, будь то правовой акт или моральная заповедь, вводится человеком. Его часто называют хорошим или плохим, правильным или неправильным, приемлемым или неприемлемым, но «истинным» или «ложным» его можно назвать лишь в метафорическом смысле, поскольку он описывает не факты, а ориентиры для нашего поведения. Если этот закон имеет смысл и значение, то он может быть нарушен, а если его невозможно нарушить, то он поверхностен и не имеет смысла. Требование «Не трать денег больше, чем имеешь» является примером осмысленного нормативного закона. Эта максима может стать важным моральным или правовым законом, и это произойдет с тем большей вероятностью, чем чаще она будет нарушаться. Фраза «Не вынимай из кошелька денег больше, чем там находится», судя по тому, как она построена, тоже может претендовать на роль нормативного закона. Однако никто не станет рассматривать такое правило в качестве существенной части системы права или нравственности, поскольку его невозможно нарушить. Существование нормативных законов всегда обусловлено человеческим контролем — человеческими решениями и действиями. Этот контроль обычно осуществляется путем применения санкций — наказанием или предупреждением того, кто нарушает закон.
Вместе со многими учеными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в смысле (а), т.е. утверждениями, описывающими природные регулярности, и (93:) законами в смысле (b), т.е. нормами типа запретов и заповедей, является фундаментальным и что два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия. Тем не менее, эта точка зрения отнюдь не является общепризнанной. Напротив, многие мыслители полагают, что существуют нормы — запреты и заповеди, — являющиеся «естественными», потому что они подобны законам природы в смысле (а). Эти мыслители утверждают, например, что определенные правовые нормы соответствуют человеческой природе, а потому и естественным психологическим законам в смысле (а), в то время как другие правовые нормы могут быть противны человеческой природе. По их мнению, нормы, которые следует считать соответствующими человеческой природе, на самом деле не очень отличаются от законов природы в смысле (а). Другие мыслители утверждают, что законы природы в смысле (а) очень похожи на нормативные законы, поскольку они были введены волей или решением Создателя Вселенной. Эта точка зрения, скорее всего, была причиной использования первоначально нормативного слова «закон» для обозначения законов в смысле (а). Все эти воззрения, конечно, заслуживают обсуждения. Однако перед тем, как перейти к нему, необходимо четко различить законы в смысле (а) от законов в смысле (b) и не впадать в заблуждение из-за неправильного употребления терминов. Поэтому термин «закон природы» («natural law») мы будем использовать исключительно для обозначения законов в смысле (а) и не станем применять его к каким бы то ни было нормам, которые в том или ином смысле можно назвать «естественными» («natural»). He впадая в путаницу, мы всегда можем говорить о «естественных правах и обязанностях» («natural rights and obligations») или о «естественных нормах» («natural norms»), если желаем подчеркнуть «естественный» характер законов типа (b).
…
Крушение племенной системы, основанной на магии, тесно связано с осознанием того, что системы табу различных племен различны, что они введены и навязаны человеком и что их можно безнаказанно нарушать, если только удастся избежать наказания со стороны соплеменников. Осознанию этого факта способствовало также наблюдение, что законы могут вводиться и изменяться смертными законодателями. Я имею в виду не только таких законодателей, как Солон, но (95:) и законы, введенные и принятые обычными гражданами демократических городов. Этот опыт позволил осознать различие между нормативными законами, введенными человеком и основанными на решениях и соглашениях, и природными регулярностями, недоступными власти человека. Позицию, при которой возникло ясное понимание этого различия, можно назвать критическим дуализмом, или критическим конвенционализмом. В истории греческой философии этот дуализм фактов и норм проявился в форме противопоставления природы и соглашения3.
Несмотря на то, что эта позиция была сформулирована еще в давние времена софистом Протагором, старшим современником Сократа, она еще так плохо понята, что я чувствую потребность разъяснить её более подробно. Прежде всего, не следует думать, что критический дуализм влечет за собой теорию исторического происхождения норм. Он не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не обнаружены им как просто существующие (как только он приобрел способность распознавать что-то подобное). Поэтому критический дуализм не имеет ничего общего с утверждением, что источником норм является человек, а не Бог, равно как и не снижает ценности нормативных законов. И уж совершенно он отвергает взгляд, в соответствии с которым нормы, будучи конвенциональными, т.е. искусственными, являются поэтому «только произвольными». Критический дуализм утверждает лишь, что нормы и нормативные законы могут вводиться и изменяться человеком — точнее, договором или решением соблюдать или изменять их, а поэтому человек несет за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого — ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, — наша задача.
Этим я хочу сказать, что, называя нормы конвенциональными, я не имею в виду, что они должны быть произвольными или что система одних законов не хуже и не лучше системы других. Говоря, что некоторые системы законов могут быть улучшены и что одни законы могут быть лучше других, я имею в виду, что существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом, которого мы захотели бы добиться. Однако даже этот идеал создается нами — в том смысле, что (96:) добиваться его решили мы сами и что только мы несем ответственность за это наше решение. В природе идеалов не обнаружить. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль4, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами.
Для понимания изложенной точки зрения необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам. Например, решение бороться с рабством не зависит от факта, что все люди рождаются равными и свободными и никто не рождается в цепях. Действительно, ведь даже если все мы рождаемся свободными, скорее всего, найдутся люди, пытающиеся заковать других в цепи и даже верящие в то, что они должны это сделать. Точнее говоря, если мы заметим, что некоторый факт можно изменить — например, факт, что многие люди страдают от болезней, то по отношению к этому факту мы можем занять совершенно разные позиции: принять решение сделать все возможное, чтобы изменить этот факт, решить бороться со всякой попыткой его изменения или решить вообще не предпринимать по отношению к нему никаких действий.
Все моральные решения, таким образом, связаны с тем или иным фактом (чаще всего с фактом общественной жизни), и все (подверженные изменениям) факты общественной жизни могут послужить основой для различных решений. Это доказывает, что решения никогда не могут быть выведены из фактов или из описания фактов.
Однако они не выводятся и из фактов другого класса — я имею в виду природные регулярности, описываемые законами природы. Несомненно, наши решения не должны противоречить законам природы (включая законы человеческой физиологии и психологии), если мы хотим, чтобы они приводили к поставленной цели, ибо если они будут им противоречить, то просто окажутся невыполнимыми. Например, решение, согласно которому все должны работать больше, а (97:) есть меньше, на каком-то этапе окажется невыполнимым по чисто физиологическим основаниям, т.е. потому, что оно будет противоречить естественным физиологическим законам. Аналогичным образом решение, что все должны работать меньше, а есть больше, на каком-то этапе окажется невыполнимым в силу различных причин, включая естественно экономические законы. (Как мы увидим далее, в разделе IV этой главы, в общественных науках также существуют естественноисторические законы, которые мы будем называть «социологическими законами».)
Итак, некоторые решения оказываются неприемлемыми потому, что их невозможно выполнить, поскольку они противоречат законам природы (или «неизменяемым фактам»). Однако это, конечно же, не означает, что то или иное решение может быть логически выведено из таких «неизменяемых фактов». Скорее, ситуация такова. Сталкиваясь с некоторым изменяемым или неизменяемым фактом, мы можем принять различные решения: изменить его, защитить его от тех, кто пытается его изменить, не вмешиваться и т.п. Но если факт, с которым мы столкнулись, неизменяем — либо потому, что его изменение невозможно в силу существующих законов природы, либо потому, что его изменение по каким-то причинам слишком затруднительно для тех, кто захочет этим заняться, — то решение изменить его окажется непрактичным. Действительно, любое решение, касающееся этого факта, будет бессмысленным и бесцельным.
Таким образом, критический дуализм обращает особое внимание на невозможность сведения решений или норм к фактам. Поэтому его можно назвать дуализмом фактов и решений.
Однако такой дуализм может встретить некоторые возражения. Ведь можно сказать, что решения являются фактами. Если мы принимаем решение ввести определенную норму, то сам акт принятия этого решения оказывается психологическим или социологическим фактом, и было бы нелепостью утверждать, что между фактами разного рода нет ничего общего. Поэтому, если несомненно, что решения о принимаемых нами нормах зависят от определенных психологических фактов, например особенностей нашего воспитания, то вроде бы нелепо постулировать дуализм решений и фактов или утверждать, что решения не выводимы из фактов. На это возражение можно ответить, что термин «решение» употребляется в двух различных смыслах. Можно говорить о некотором решении, которому мы подчинились, к которому пришли, которое рассматриваем и взвешиваем, однако можно, в (98:) отличие от этого, говорить и об акте решения и его также называть «решением». Только во втором случае решение является фактом. Аналогичная ситуация имеет место и со множеством других терминов. Так, например, в одном случае мы можем говорить о постановлении, направленном для рассмотрения в некоторый совет, в другом — о самом акте принятия советом такого постановления. Точно так же мы можем говорить, с одной стороны, о поступившем нам некотором предложении о чем-то, а с другой стороны, о самом акте предложения нам чего-либо. И то, и другое может быть названо «предложением» или «рекомендацией» («proposal»)*. Аналогичная двусмысленность хорошо известна в области дескриптивных утверждений или высказываний. Возьмём, к примеру, утверждение: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Здесь важно отличать само это утверждение от факта, который оно описывает и который мы можем назвать первичным фактом, а именно — факта, что Наполеон умер на острове Святой Елены. Предположим, что некоторый историк, мистер А., воспроизводящий биографию Наполеона, делает такое утверждение. Тем самым он описывает то, что мы назвали первичным фактом. Однако существует и вторичный факт, совершенно отличный от первичного, а именно — факт, что этот историк сделал такое утверждение. Тогда другой историк, мистер Б., воспроизводя биографию мистера А., может описать этот второй факт утверждением: «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены». Вторичный факт, таким образом, также можно передать дескрипцией. Причем, дескрипцию в этом смысле следует отличать от дескрипции в том смысле, когда мы произносим: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Конструирование дескрипции или утверждения является социологическим или психологическим фактом. Однако выполненную дескрипцию следует отличать от того факта, что она была выполне-
* Английский термин «proposal», примененный К.Поппером в этом месте книги впервые (в дальнейшем он будет употребляться часто), как нам представляется, не имеет адекватного русского аналога. Перевод его как «предложение» (так обычно принято в словарях) в данном случае не подходит, поскольку в русском языке слово «предложение» (как и в английском языке слово «proposition») употребляется, по крайней мере, в двух смыслах: для обозначения высказывания или утверждения о чем-либо (пропозиции — в логической терминологии) и для обозначения акта предложения кому-то чего-то («Я предлагаю вам...»). Английское слово «proposal» используется в этом втором смысле и поэтому мы вынуждены переводить его — в зависимости от контекста — как «предложение-проект», «рекомендация», «совет», «предложение по установлению нормы» и т.п. — Прим. редактора и переводчиков. (99:)
на. Её невозможно вывести из этого факта; ведь это означало бы, что мы можем оправданно выводить утверждение «Наполеон умер на острове Святой Елены» из утверждения «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены», а этого делать, конечно, нельзя.
То же самое можно сказать и о решениях. Действие по принятию решения, введению нормы или стандарта является фактом, но сами введенные норма или стандарт фактами не являются. То, что большинство людей следуют норме «Не укради», есть социологический факт. Однако норма «Не укради» — это не факт, и она не может быть выведена из утверждений, описывающих факты. Это станет понятнее, если мы вспомним, что по отношению к определенному факту всегда возможны различные и даже противоположные решения. Так, например, перед лицом социологического факта, что большинство людей подчиняются норме «Не укради», мы можем решить либо подчиниться этой норме, либо бороться с ней; мы можем либо приветствовать тех, кто ей подчинился, либо бранить их, убеждая подчиниться другой норме. Итак, невозможно вывести предложение, утверждающее норму, решение или, скажем, политическую рекомендацию, из предложения, утверждающего факт, — иначе говоря, невозможно вывести нормы, решения, предложения-проекты или рекомендации (proposals) из фактов5.
Утверждение, что нормы искусственны (это значит не то, что они были сознательно сконструированы, а то, что люди могут их оценивать и изменять, т.е. нести за них моральную ответственность), часто понимается неправильно. Это непонимание проистекает из одного фундаментального заблуждения, а именно — из представления, что «соглашение» предполагает «произвольность», т.е. если мы можем свободно выбирать любую систему норм, то эти системы невозможно сравнивать между собой. Конечно, нельзя не согласиться, что концепция конвенционального или искусственного характера норм подразумевает наличие определенного элемента произвольности, т.е. возможности существования различных нормативных систем, выбор между которыми затруднителен (на этот факт справедливо обратил внимание Протагор). Однако искусственность ни в коей мере не влечет за собой полный произвол. Так, математические исчисления, симфонии или пьесы, несомненно, являются искусственными объектами, но из этого не следует, что мы не можем сравнивать между собой исчисления и симфонии. Человек создал множество миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований — (100:) свободы, равенства, милосердия6. Сравнивая область морали с областью музыки или математики, я вовсе не желаю преувеличить масштабы сходства между ними. Так, существует колоссальная разница в том, как принимаются решения в области искусства и как принимаются моральные решения. Многие моральные решения затрагивают вопрос о жизни и смерти других людей. Решения в области искусства не бывают столь же первоочередными и важными. Поэтому утверждения, что человек вырабатывает позицию за или против рабства так же, как он формирует отношение к литературным или музыкальным произведениям, что мораль есть дело вкуса, — глубоко ошибочны. Моральные решения не являются также и решениями о том, как сделать мир прекраснее и комфортнее. Они гораздо важнее всего этого. (Об этом мы еще поговорим в главе 9.) Рассмотренной аналогией я хотел всего лишь показать, что воззрение, согласно которому ответственность за моральные решения несет сам человек, не влечет за собой утверждения, будто моральные решения полностью произвольны.
Как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно — религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построенной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае, так, как оно интерпретируется в демократических государствах) — религию, которая учит противостоять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону: «Вы слышали, что было сказано… А я говорю вам…»
Я не рискнул бы утверждать, что признание так понятого искусственного характера этических законов в корне противоречит религиозному учению об их богоданности. Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии, но историческая сторона вопроса меня пока не интересует. Я не задаюсь вопросом, кто был первым законоучителем. Я утверждаю лишь, что мы, и только мы, несем ответственность за принятие или отрицание предложенных нам законов и что отличать пророков от лжепророков предстоит нам самим. Свойство богоданности может быть приписано любым нормам. Если вы принимаете «христианскую» этику равенства, терпимости и свободы совести только потому, что её освящает божественный авторитет, то вы строите свой дом (101:) на песке: действительно, ведь сколько раз мы слышали восклицания, будто неравенство заповедано Господом и что нельзя терпеть неверия. Однако если вы принимаете христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно, то ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи. Мое убеждение в том, что решения принимаем мы сами и сами несем за них ответственность, не следует воспринимать так, что нам не следует искать опоры в вере, а вдохновения — в традиции и в примерах великих людей. Из этого не следует также, что принятие нравственных решений есть процесс всего лишь «естественный», протекающий на физико-химическом уровне. Протагор, первый критический дуалист, учил, что в природе не существует норм и что нормы созданы человеком, в чем и состоит одно из величайших его достижений. Поэтому, как пишет Дж. Бернет7, Протагор утверждал, «что именно институты и соглашения подняли людей над диким состоянием». Однако, несмотря на то, что Протагор был убежден, что нормы создаются человеком, что человек есть мера всех вещей, он полагал, что человек смог создать их только с помощью сверхъестественных сил. Человек, учил он, привносит нормы в естественное первоначальное состояние общества, но делает это не без помощи Зевса. Именно по велению Зевса Гермес дает людям понимание чести и справедливости — дар, который равно доступен всем людям. То, что первое отчетливое изложение критического дуализма не смогло обойтись без религии, показывает, что критический дуализм ни в коей мере не противопоставляет себя религиозному сознанию. Я полагаю, что сходной точкой зрения руководствовался и Сократ (см. главу 10), душой и разумом чувствовавший потребность поставить под сомнение все авторитеты и обрести нормы, справедливость которых была бы для него несомненна. Таким образом, доктрина автономии морали не связана с религиозной проблематикой и не только не противоречит, а напротив, является необходимым условием всякой религии, уважающей совесть индивида.
Это все, что я хотел бы сказать о дуализме фактов и решений или о доктрине автономии морали, впервые выдвинутой Протагором и Сократом8. Я думаю, что эта доктрина чрезвычайно важна для правильного понимания нашего социального окружения. Из нее, однако, не вытекает, что все «социальные законы», т.е. все регулярности нашей социальной (102:) жизни, являются нормативными и искусственными. Напротив, и в общественной жизни существуют важные естественные законы. Наиболее удобным термином для их обозначения мне кажется термин «социологические законы». Именно тот факт, что в общественной жизни мы сталкиваемся и с естественными, и с нормативными законами, ставит нас перед необходимостью ясно их различать.
Говоря о социологических законах, или о естественных законах общественной жизни, я имею в виду не гипотетические законы эволюции, интересовавшие таких историцистов, как Платон, — хотя если такие регулярности исторического развития на самом деле существуют, то, несомненно, они должны относиться к категории социологических законов. Я говорю и не о законах «человеческой природы», т.е. не о психологических и социопсихологических регулярностях человеческого поведения. Я имею в виду законы, которыми оперируют современные экономические теории, например теория международной торговли или теория экономических циклов. Эти и другие важные социологические законы связаны с функционированием социальных институтов (см. главы 3 и 9) и играют в нашей общественной жизни роль, аналогичную той, которую в механике играет, скажем, принцип рычага. Ведь подобно рычагам, институты необходимы тогда, когда для достижения какой-нибудь цели нам недостает силы наших мускулов. Подобно механизмам, институты умножают нашу способность творить добро и зло. Подобно механизмам, им требуется умный присмотр со стороны тех, кто понимает, как они действуют и, кроме того, для чего они созданы, поскольку невозможно создать машину, которая действовала бы совершенно автоматически. Более того, для их создания требуются некоторые сведения о социальных регулярностях, ставящих пределы тому, что может быть с их помощью достигнуто9. (Эти ограничения аналогичны, скажем, ограничениям закона сохранения энергии, утверждающего невозможность создания вечного двигателя.) Однако институты, по сути дела, всегда связаны с исполнением определенных норм, установленных с определенной целью. Это особенно касается институтов, созданных сознательно. Но даже те из них (а таких громадное большинство), которые возникают как незапланированный результат человеческих действий (см. главу 14), являются косвенным следствием того или иного вида целенаправленной деятельности, а их функционирование в сильной степени зависит от исполнения установленных норм. (Даже механические двигатели сделаны не только из металла, а сочетают металл и нормы, т.е. (103:) получены путем преобразования физических объектов, осуществляемого в соответствии с определенными нормативными правилами, а именно с их проектом или схемой.) В институтах тесно переплетены социологические, т.е. естественные, и нормативные законы, а потому невозможно понять характер их функционирования, не умея различать эти два вида законов. (Смысл этих замечаний состоит в постановке проблемы, а не в провозглашении готовых ответов. В частности, приведенную аналогию между институтами и механизмами не следует истолковывать как теорию, утверждающую, — в духе эссенциализма — что институты суть механизмы. Конечно, они не механизмы. И хотя я уверен, что, выясняя, служит ли некоторый институт какой-нибудь цели и каким целям он вообще может служить, мы можем получить полезные и интересные результаты, я не утверждаю, что каждый институт служит некоторой определенной цели — его, так сказать, сущностной цели.)
Как уже говорилось, в переходе от наивного монизма к критическому дуализму, которому свойственно отчетливое осознание различия между нормами и естественными законами, имеется множество промежуточных ступеней. Большая часть этих промежуточных позиций разделяет заблуждение, будто конвенциональный или искусственный характер норм влечет за собой их полную произвольность. Рассмотрим три важнейших промежуточных позиции, чтобы лучше понять точку зрения Платона, соединяющую элементы каждой из них. Это следующие позиции: (1) биологический натурализм; (2) этический или юридический позитивизм и (3) психологический или спиритуалистический натурализм. Интересно, что каждая из этих позиций использовалась для обоснования совершенно противоположных друг другу этических воззрений, в частности, для утверждения прав сильных и для защиты прав слабейших.
(1) Биологический натурализм, или, точнее, биологическая форма этического натурализма, является теорией, утверждающей, что, хотя моральные законы и законы развития государства носят произвольный характер, однако существуют вечные и неизменные законы природы, из которых эти нормы можно вывести. Сторонники этой теории в качестве примера произвольности соглашений могут привести привычки, связанные с приемом пищи, например, сколько раз в день и что именно мы едим. И все же, утверждают они, и в этой (104:) области невозможно отрицать наличие определенных законов природы. Например, страдающий от недоедания или переевший человек может умереть. Поэтому может показаться, что, подобно тому, как за видимостью скрывается реальность, так и за нашими соглашениями скрываются законы природы и, прежде всего, биологические законы.
Биологическим натурализмом пользовались как для защиты эгалитаризма, так и в целях обоснования антиэгалитарной доктрины права сильнейшего. Поэт Пиндар был одним из первых, кто придерживался этой формы натурализма, используя его для обоснования теории, в соответствии с которой миром должны управлять сильные. Он утверждал10, что право сильного поступать со слабейшим так, как ему угодно, является универсальным законом природы. Поэтому законы, защищающие слабых, не только произвольны, но являются искусственным искажением подлинного закона природы, в соответствии с которым сильный должен быть свободным, а участь слабого — быть его рабом. Эта точка зрения достаточно подробно обсуждалась Платоном — он критиковал её в «Горгии», диалоге, написанном под сильным влиянием Сократа, в «Государстве», где, изложенная устами Фрасимаха, она отождествляется с этическим индивидуализмом (см. следующую главу), в «Законах», где Платон уже не так враждебен Пиндару, — но везде он противопоставляет право сильного праву мудрейшего, т.е. принципу, который он считает лучшим и не менее соответствующим природе (см. также отрывок из Платона, цитируемый далее в этой главе). Софист Антифонт был первым, кто выдвинул гуманистическую или эгалитарную версию биологического натурализма. С его именем связано также отождествление природы с истиной, а соглашения — с мнением (или с «обманчивым мнением»11). Антифонт был радикальным натуралистом. Он полагал, что большая часть норм не просто произвольна, но совершенно противоестественна. Нормы, говорил он, навязываются извне, в то время как законы природы неумолимы. Нарушать навязанные нормы неблагоразумно и даже опасно, если это будет замечено теми, кто их навязывает, однако с нормами не связано никакой внутренней необходимости, и тот, кто их нарушает, не должен стыдиться: стыд и наказание являются всего лишь навязываемыми извне санкциями. На этой критике конвенциональной морали Антифонт основал утилитаристскую этику. «Среди действий, о которых я здесь говорил, многие противны природе, потому что они влекут за собой многие страдания там, где должны быть немногие, и немногие радости там, где должны быть многие, а также (105:) приносят вред там, где его можно избежать»12. Одновременно он подчеркивал необходимость самоконтроля. Вот как он формулировал свой эгалитаризм: «Мы, благородные, почитаем и преклоняемся. Не так низкорожденные, подобные варварам. По природным дарованиям все люди равны, будь они греками или варварами... Все мы вдыхаем воздух ртом и носом».
Сходная форма эгалитаризма была провозглашена софистом Гиппием, в уста которого Платон вкладывает следующее приветствие слушателям: «Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе»13. Эти слова сказаны в духе афинского движения против рабства (о котором я уже говорил в главе 4), выраженного Еврипидом так: «У раба позорно только имя. Если честен, так чем же он свободным не чета?». В другом месте он говорит: «Ты ... не видишь другой... богини, что равенством зовется на земле. Среди людей она так мирно правит». А Алкидам, ученик Горгия и современник Платона, писал: «Бог создал всех людей свободными, и никто не является рабом по природе». Сходные воззрения высказывались Ликофроном, другим членом школы Горгия: «Преимущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии основаны лишь на соглашении».
В качестве реакции на это великое гуманистическое движение — движение «Великого поколения», как мы его назовем в главе 10, — Платоном и его учеником Аристотелем была выдвинута теория биологического и морального неравенства людей. Природа греков и варваров — не одна и та же, различие между ними состоит в противоположности между господами и рабами по природе. Существование неравенства между ними — одна из причин их совместного проживания, так как их предназначения взаимно дополняют друг друга. В естественном неравенстве между людьми коренится начало общественной жизни, таким должно быть и её продолжение. Более подробно эти доктрины мы рассмотрим далее. Здесь же они служат иллюстрацией того, как биологический натурализм может быть использован для защиты самых несхожих между собой этических концепций. В свете проведенного нами анализа невозможности вывода норм из фактов такой результат не является неожиданным.
Высказанных соображений, однако, скорее всего недостаточно для сокрушения такой популярной теории, как биологический (106:) натурализм. Поэтому я предлагаю еще два аргумента, которые можно использовать для его критики. Во-первых, следует отметить, что некоторые формы поведения на самом деле можно считать более «естественными» по сравнению с другими: «естественно», например, ходить нагишом и питаться только сырой пищей. Некоторые люди полагают, что одного этого уже достаточно для оправдания таких форм поведения. Однако тогда окажется совершенно неестественным интерес к искусству, науке и даже к аргументам в пользу натурализма. Выбор образа жизни в согласии с «природой» в качестве высшего жизненного идеала влечет за собой такие последствия, согласиться с которыми смогли бы лишь немногие: он ведет не к построению более естественной формы цивилизации, а к варварству14. Мой второй аргумент является более важным. Биологический натуралист считает, что может вывести нормы из законов природы, определяющих условия здоровья и т.д., — если только он наивно не полагает, что нам вообще следует отказаться от всяких норм и жить в согласии с «законами природы». Он не замечает того, что тем самым делает выбор, принимает некоторое решение, что, возможно, другие люди ценят некоторые вещи больше, чем собственное здоровье (например, многие из тех, кто сознательно рисковал своей жизнью в интересах медицины). И поэтому он ошибается, думая, что в соответствующих случаях он не принимал решения или что он вывел нормы, которые ему нравятся, из законов биологии.
(2) Этический позитивизм роднит с биологической формой этического натурализма требование свести нормы к фактам. Однако в этом случае фактами являются социологические факты, а именно, существующие в настоящее время этические нормы. Позитивизм утверждает, что не существует никаких норм, кроме уже установленных или «принятых» и в силу этого обладающих позитивным существованием. Все другие идеалы считаются фантазиями, не имеющими отношения к действительности. Существующие законы являются единственно возможными этическими стандартами: хорошо то, что есть. (Кто сильный, тот и прав.) Согласно некоторым формам этого учения, верить в то, что человек способен оценивать общественные нормы — значит глубоко заблуждаться. Напротив, именно общество задает мерило, по которому оценивается человек.
Исторически позитивизм обычно служил консерватизму и даже авторитаризму. Нередко он ссылался и на божественный авторитет. Мне кажется, используемая им аргументация вытекает из предполагаемого произвольного характера норм. (107:) Нам следует подчиняться существующим нормам, утверждают позитивисты, потому что сами мы не способны изобрести лучшие. В ответ на это можно спросить: «А как обстоят дела с самой нормой: "Нам следует подчиняться существующим нормам?"». Если это только одна из существующих норм, то её невозможно рассматривать как аргумент в пользу существующих норм. Однако если это — обращение к нашей способности понимания, то тем самым подразумевается, что, в конечном счете, мы способны изобретать нормы самостоятельно. И если нам приказывают подчиняться нормам, основанным на авторитете, то как определить, оправданны ли эти претензии на авторитарность и не служим ли мы лжепророку? А если нам ответят, что лжепророков не бывает, поскольку самое главное — это иметь какие-то законы, то возникают вопросы: «А почему так важно иметь законы? Ведь если других стандартов не существует, почему бы нам вообще не отказаться от них?» (Вот почему я думаю, что авторитарные или консервативные принципы обычно очень близки этическому нигилизму, т.е. крайнему этическому скептицизму, выражающему недоверие к человеку и его возможностям.)
Если теория естественных прав исторически обычно защищалась сторонниками эгалитаристских и гуманистических идей, то позитивисты чаще всего находились во враждебном им лагере. Это, правда, не более чем совпадение. Как было показано, этический натурализм можно использовать с совершенно разными намерениями. (Совсем недавно его сторонники произвели большую путаницу в умах, отождествив «естественные» права и обязанности с «законами природы».) И наоборот, позитивизм тоже бывает гуманистическим и прогрессивным. Ведь если все нормы произвольны, то не следует ли быть терпимым? Это — типичная попытка оправдать гуманистические идеи при помощи позитивистской аргументации.
(3) Психологический или спиритуалистический натурализм представляет собой один из способов объединения двух только что рассмотренных воззрений. Согласно этой концепции, позитивист прав, утверждая, что все нормы конвенциональны, т.е. являются продуктом человека и человеческого общества, но он упускает из виду тот факт, что именно поэтому они выражают психологическую и духовную природу человека и человеческого общества. Биологический натуралист прав, полагая, что существуют естественные цели и требования, из которых мы можем вывести естественные нормы, но он упускает из виду тот факт, что естественные цели не обязательно должны состоять в сохранении здоровья, (108:) добыче пропитания, строительстве жилища и в размножении. Природа человека такова, что люди — по крайней мере, некоторые из них — не могут жить одним лишь хлебом насущным, но стремятся к высшим, духовным идеалам. Таким образом, мы можем вывести подлинные естественные цели человека из его подлинной природы, а она духовна и социальна. В свою очередь, из этих естественных целей мы можем вывести и естественные формы жизни.
По-моему, первым эту позицию предложил Платон, находившийся в данном случае под влиянием Сократа, — точнее, сократовского учения о превосходстве души над телом15. Эмоционально спиритуалистический натурализм гораздо привлекательнее двух предыдущих позиций, однако, как и они, он совместим с любым этическим решением: как с гуманистическим подходом, так и с прославлением силы. Ведь из него может, например, следовать, что все люди сопричастны своей духовной природе или что большинство людей, по словам Гераклита, «обжирается как скоты» и поэтому обладают низкой природой, и лишь немногие избранные достойны стать членами духовной общины. Поэтому спиритуалистический натурализм использовался многими мыслителями — в том числе Платоном — для защиты естественных привилегий «благородных», «избранных», «мудрых» или «прирожденных вождей». (Платоновский подход к этим вопросам мы рассмотрим в последующих главах.) Вместе с тем, его брали на вооружение сторонники христианской и других16 форм гуманистической этики — в частности, Т. Пейн и И. Кант, — требовавшие признания естественных прав каждого человека. Понятно, что спиритуалистический натурализм может быть использован для защиты любой «позитивной», т.е. существующей нормы. Ведь всегда можно заявить, что существующих норм не было бы, если бы они не выражали некоторых черт человеческой природы. Таким образом, в области практических проблем спиритуалистический натурализм может объединиться с позитивизмом, несмотря на их традиционное противостояние. В действительности, эта форма натурализма настолько широка и неопределенна, что её можно использовать для защиты любой концепции. Нет ничего такого, что может случиться с человеком и чего нельзя было бы назвать «естественным»: ведь не будь это присуще природе человека, как это могло вообще с ним случиться?
Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состоит во всеобщем стремлении к монизму17, т.е. сведению норм (109:) к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому — ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все зги этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу18. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 91-109)
[…]
Платон видел, а вернее, ненавидел, гуманистическую и рациональную теорию государства — теорию, которая впервые получила развитие при жизни его поколения.
Для лучшего понимания этой теории следует использовать язык политических требований и политических предложений-проектов (см. главу 5, раздел III). Иначе говоря, не надо искать ответ на эссенциалистский вопрос: «Что есть государство, какова его истинная природа и каково его действительное значение?» Не надо искать ответ и на историцистский вопрос: «Как произошло государство и в чем источник политического долга?» Мы должны ставить вопрос так: «Что требуется от государства? Что мы предлагаем в качестве законной цели деятельности государства?» А для того, чтобы выяснить, каковы наши основные политические требования, мы можем задаться вопросом: «Почему мы предпочитаем жить в хорошо организованном государстве, а не без государства, т.е. в анархии?» Вот что значит задать рациональный вопрос. Именно на этот вопрос должен попытаться ответить социальный технолог, прежде чем он примется строить или перестраивать какой-нибудь политический институт. Ведь он только в том случае решит, соответствует ли тот или иной институт возложенной на него функции, если поймет, что ему нужно.
Если мы сформулируем вопрос именно таким образом, то гуманист может ответить следующее. Я требую, чтобы государство защитило не только меня, но и других. Я требую, (149:) чтобы оно защитило свободу — и мою собственную, и всех окружающих людей. Я не хочу жить милостью тех, у кого тяжелее кулаки и кто лучше вооружен. Другими словами, я хочу, чтобы меня защитили от агрессии со стороны других людей. Я хочу, чтобы разграничили агрессию и оборону, и хочу, чтобы оборону поддерживала организованная сила государства. (Это — защита status quo, и предлагаемый принцип означает следующее: status quo не следует менять насильственно, его можно менять только в соответствии с законом, посредством компромисса или с помощью арбитража, естественно, кроме тех случаев, когда отсутствует правовая основа его пересмотра.) Я вполне готов к тому, чтобы государство в некоторой степени ограничило мою свободу действий при условии, что мне гарантируют защиту оставшейся части свободы: ведь я знаю, что некоторое ограничение моей свободы необходимо. Например, я должен отказаться от «свободы» нападать, если я хочу, чтобы государство обеспечивало оборону от любых нападений. Однако я требую, чтобы не забывали об основной цели государства, а именно о том, что следует защищать свободу только тех граждан, которые не причиняют вреда другим. Таким образом, я требую, чтобы государство ограничивало свободу граждан, по возможности одинаково, причем эти ограничения не должны превышать того, что необходимо для достижения такого равенства.
Примерно так звучали бы требования гуманиста, эгалитариста, индивидуалиста. Именно эти требования позволяют социальному технологу рационально подходить к политическим проблемам, т.е. рассматривать их с точки зрения совершенно ясной и определенной цели.
Существует, однако, немало возражений против того, что возможно достаточно ясно и определенно сформулировать цели государства относительно свободы. Говорят, что стоит лишь осознать, что свободу следует ограничить, как рушится принцип свободы, и ответ на вопрос о том, какие ограничения необходимы, а какие произвольны дает не разум, а авторитет. Однако это возражение возникает благодаря путанице: смешивают основной вопрос о том, что мы хотим от государства, и некоторые существенные технологические трудности, препятствующие достижению нашей цели. Конечно, нелегко строго определить степень свободы, которую можно оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано защитить государство. Вместе с тем наш опыт (т.е. существование демократических государств) показывает, что эту степень можно приблизительно определить. В действительности, главная задача демократического (150:) законодательства и состоит в том, чтобы это сделать. Это трудно, но не настолько, чтобы нам пришлось из-за этого менять свои основные требования, в частности отказаться от рассмотрения государства как инструмента защиты от преступлений, т.е. от агрессии. Кроме того, на возражение о том, что трудно сказать, где кончается свобода и начинается преступление, в принципе отвечает известная история о хулигане, утверждавшем, что, будучи свободным гражданином, он может двигать своим кулаком в любом направлении, на что судья мудро ответил: «Свобода движений вашего кулака ограничена положением носа вашего соседа».
Изложенный мною взгляд на государство можно назвать «протекционизмом». Этим термином часто называли тенденции, противостоящие свободе. Так, экономист обычно подразумевает под протекционизмом политику смягчения конкуренции тех или иных экономических интересов, моралист — требование, чтобы государственные чиновники установили над гражданами моральную опеку. То, что я называю протекционизмом, не имеет никакого отношения к этим тенденциям и по сути является либеральной теорией. Однако я считаю, что этот термин здесь уместен, так как показывает, что моя теория, будучи либеральной, все же не провозглашает политики строгого невмешательства (часто, но не всегда верно обозначаемой термином «laissez faire»). Либерализм и вмешательство государства не противоречат друг другу — напротив, свобода, очевидно, невозможна, если её не гарантирует государство42. Так, например, необходим определенный контроль государства над системой образования: ведь иначе отсутствие заботы о детях не позволит детям защитить свою свободу. Государство должно следить, чтобы образование было доступно всем. Однако этот контроль не должен быть чрезмерным, так как он может вылиться в идеологическую обработку. Я уже отмечал, что важный и сложный вопрос об ограничениях свободы нельзя решить, опираясь на отшлифованную, сухую формулу. И следует приветствовать тот факт, что существуют спорные ситуации: ведь если исчезнут такого рода политические проблемы и политические споры, то граждане лишатся стимула бороться за свою свободу, а вместе с тем и самой свободы. (При таком понимании оказывается, что существующее противоречие между свободой и безопасностью, т.е. безопасностью, гарантированной государством, — это химера. Ведь свободы просто нет, если её не обеспечивает государство, и наоборот, только государство, управляемое свободными гражданами, может предложить им более или менее приемлемую безопасность.) (151:)
Сформулированная таким образом протекционистская теория совершенно свободна от историцизма и эссенциализма. В ней не утверждается, что государство образовалось как сообщество личностей с целью их защиты или что на протяжении истории всеми государствами сознательно управляли в соответствии с этой целью. В ней ничего не сказано о сущности государства или о естественном праве на свободу. В ней не говорится о том, как в действительности функционирует государство. Моя теория выражает политическое требование или, точнее, предложение-проект, рекомендацию следовать определенной политике. Я подозреваю, что многие конвенционалисты, утверждавшие, что государство произошло из договора граждан защищать друг друга, стремились выразить именно это требование, но на неуклюжем и вводящем в заблуждение языке историцизма. То же требование — и столь же неудачно — выражено в утверждениях о том, что существенная функция государства — защита его членов, что государство, по определению, есть сообщество для защиты друг друга. Прежде чем всерьез обсуждать все эти теории, их следует перевести на язык требований или рекомендаций политических действий; в противном случае неизбежны бесконечные споры о словах.
Приведём пример такого перевода. То, что я называю протекционизмом, критиковали Аристотель43, затем Э.Берк и многие современные платоники. Все эти критики утверждают, что протекционизм слишком принижает задачи государства, которое (пользуясь словами Берка) «следует почитать надлежащим образом, ведь оно есть содружество людей во имя не одного лишь удовлетворения грубых животных интересов недолговечной и тленной природы». Другими словами, эти критики утверждают, что государство — это нечто более высокое и благородное, чем объединение во имя рациональных целей, — это предмет почитания. Его задачи выше, чем защита людей и их прав. У него моральные задачи. «За добродетелью же и пороком в государствах, — пишет Аристотель, — заботливо наблюдают те, кто печется о соблюдении благозакония; в этом и сказывается необходимость заботиться о добродетели граждан тому государству, которое называется государством по истине, а не только на словах». Если попытаться перевести эту критику на язык политических требований, то окажется, что критики протекционизма хотят двух вещей. Во-первых, они хотят превратить государство в предмет почитания. С нашей точки зрения, возразить против этого желания нечего. Это — религиозная проблема, и почитатели государства должны сами решить для себя (152:) вопрос о том, как примирить свой символ веры с другими религиозными верованиями, например с Первой заповедью. Во-вторых, критики протекционизма выдвигают политическое требование, которое означает следующее: государственные чиновники должны заботиться о нравственности граждан и использовать свою власть не столько для защиты свободы граждан, сколько для контроля за их моралью. Другими словами, это требование расширить правовую сферу (т.е. сферу норм, навязываемых государством) за счет сферы собственно морали (т.е. норм, устанавливаемых не государством, а нашими собственными моральными решениями, нашей совестью). Это требование или рекомендация может подлежать рациональному обсуждению, и на него можно возразить таким образом: защитники требований такого рода, очевидно, не понимают, что принятие такого требования означало бы конец моральной ответственности личности и послужило бы разрушению, а не совершенствованию морали. Такое требование заменило бы личную ответственность родовыми табу и тоталитаристской безответственностью личности. Возражая против этой установки в целом, индивидуалист должен заявить, что мораль государства (если таковая вообще существует), как правило, значительно ниже морали среднего гражданина, так что гораздо желательнее, чтобы граждане контролировали государство, а не наоборот. Нам необходимо и мы хотим сделать моральной политику, а не политизировать мораль.
Следует заметить, что с точки зрения протекционизма как бы ни были далеки от совершенства существующие демократические государства, все же они являют собой значительное достижение в социальной инженерии, развивающейся в правильном направлении. Многие виды преступлений, нарушений прав граждан другими гражданами пресечены или значительно уменьшены, суды, как правило, хорошо восстанавливают справедливость в случае столкновения интересов. Многие полагают, что применение таких методов44 к международным преступлениям и международным конфликтам — всего лишь утопическая мечта, однако совсем недавно институт эффективной исполнительной власти для поддержания гражданского мира также казался утопическим тем, кто страдал от угроз преступников в странах, где в настоящее время прочно установился гражданский мир. Я думаю, что как только воцарится твердый и рациональный подход к контролю за международными преступлениями, связанные с этим инженерные, технологические проблемы окажутся совсем не такими уж сложными. Как только вопрос будет (153:) прояснен, люди легко согласятся с тем, что необходимы защитные институты — как в местном, так и в мировом масштабе. Пусть почитатели государства продолжают поклоняться государству, однако следует потребовать, чтобы специалистам по технологии учреждений было разрешено не только совершенствовать внутренний механизм социальных институтов, но и создавать организации для предотвращения международных преступлений.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 148-153)
Несведущий должен следовать за руководством разумного и быть под его властью.
Платон […]Мы уже видели, что в основе платоновской идеи Справедливости лежит требование, чтобы правители по присущей им природе правили, а рабы по свойственной им природе оставались рабами. Это требование — составная часть историцистской концепции, согласно которой для задержки всех перемен в государстве необходимо, чтобы государство было копией своей идеи или соответствовало своей подлинной «природе». Эта теория справедливости ясно показывает, что основной политической проблемой для Платона был вопрос: «Кто будет править государством?»
Я убежден, что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса — «Кто должен править?» или «Чья воля должна быть верховной?», надолго запутал политическую философию. Эта путаница в действительности аналогична той, которую он внес в моральную философию, отождествив коллективизм с альтруизмом, о чем мы говорили в предыдущей главе. Ясно, что как только задается вопрос: «Кто должен править?», трудно избежать такого ответа, как «лучший», «мудрейший», «рожденный править», «тот, кто владеет искусством правления» или, может быть, «всеобщая воля», «раса господ», «индустриальные рабочие», «народ». Этот ответ звучит вроде бы убедительно — в самом деле, кто станет защищать правление «худшего», «величайшего идиота» или «рожденного рабом»? Однако я попытаюсь показать, что такой ответ является совершенно бесплодным.
Прежде всего, этот ответ может склонить нас к мысли, что он способен решить некоторую фундаментальную (161:) проблему политической теории. Однако если мы взглянем на политическую теорию несколько иначе, то обнаружим, что, предполагая, будто вопрос «Кто должен править?» является принципиальным, мы не решаем никаких фундаментальных проблем, а просто их обходим. Ведь даже те, кто согласен с Платоном в этом отношении, допускают, что политики, находящиеся у власти, не всегда достаточно «хороши» или «мудры» (мы можем не заботиться о точном значении этих терминов) и что совсем не просто получить правительство, на великодушие и мудрость которого можно безоговорочно положиться. Если мы с этим согласимся, то нам придется ответить на вопрос, не сталкивается ли политическая мысль с самого начала с возможностью дурного правительства, не должны ли мы готовиться к худшим правителям, надеясь на лучших. Однако это ведет к новому взгляду на проблему политики, так как нам теперь требуется на место вопроса «Кто должен править?» поставить другой2 вопрос: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слишком большого урона?».
Те, кто верит, что принципиальным является первый из заданных нами вопросов, неявно предполагают, что политическая власть принципиально неконтролируема. Они предполагают, что некто обладает властью — индивид или коллектив, например класс. Они также предполагают, что тот, кто обладает властью, может делать почти все, что ему угодно, а угодно ему чаще всего укреплять свою власть и тем самым делать её как можно более неограниченной и неконтролируемой. Они предполагают, что политическая власть, в сущности, суверенна. Как только все это утверждается, единственным важным вопросом действительно оказывается вопрос: «Кто должен быть верховным правителем?»
Эту совокупность воззрений я буду называть теорией (неконтролируемого) суверенитета, обозначая этим термином не одну какую-нибудь теорию суверенитета из тех, что предлагались, например, Бодэном, Руссо или Гегелем, а более общую концепцию, согласно которой политическая власть должна быть практически неконтролируемой. Эта теория содержит требование о необходимости осуществления такой неконтролируемой власти, и из неё также логически следует утверждение, что основной вопрос, который мы должны решить, — это передать власть наиболее достойному. Теория суверенитета неявно содержалась в подходе Платона и с тех пор всегда играла определенную роль. Так, например, некоторые современные авторы также неявно предполагают, что (162:) основная проблема состоит в том, кто будет диктатором: капиталисты или рабочие.
Не вдаваясь в подробную критику этой теории, я хочу отметить, что поспешное и неосознанное её принятие сталкивается с серьезными возражениями. Какими бы спекулятивными преимуществами ни обладала эта концепция, она совершенно не реалистична. Никогда не было неконтролируемой политической власти (так же, как никогда не был реализован «прекрасный новый мир»), и пока люди остаются людьми, не может быть абсолютной и неограниченной политической власти. Поскольку один человек не может быть настолько физически силен, чтобы господствовать над остальными, он зависит от помощников. Даже самый могущественный тиран зависит от своей секретной полиции, от своих приспешников и палачей. Такая зависимость показывает, что как бы ни была сильна его власть, она не является неконтролируемой, и он должен идти на уступки, натравливая одну группу на другую. Это означает, что помимо его политической власти, существуют другие силы, и он может править, лишь используя их и умиротворяя. Следовательно, даже в отношении случаев наиболее ярко выраженного суверенитета нельзя говорить о полном суверенитете. Ни в одном из этих случаев воля или интерес одного человека (или воля и интерес одной группы, если такое явление существует) не может достичь своей цели непосредственно, не отказываясь хотя бы частично от своих притязаний, с тем чтобы заручиться поддержкой сил, которым он не может противостоять. А в подавляющем большинстве случаев ограничения политической власти значительно превосходят только что названные. Я заострил внимание на этих эмпирических политических моментах не потому, что хотел бы использовать их как доводы, а просто чтобы избежать возражений. Я не утверждаю, что все теории суверенитета игнорируют фундаментальный вопрос, а именно — следует или не следует стремиться к институциональному контролю за правителями, уравновешивая их власть другими властями. Эта теория контроля и равновесия заслуживает, по крайней мере, внимательного рассмотрения. Мне представляется, что против неё могут быть выдвинуты два возражения: такой контроль невозможен (а) практически и (b) теоретически, поскольку политическая власть по существу суверенна3. Я полагаю, что факты опровергают эти догматические допущения, а, следовательно, и многие другие влиятельные взгляды (например, теорию, согласно которой единственной альтернативой диктатуре одного класса является диктатура другого класса). (163:)
Для того, чтобы возник вопрос об институциональном контроле над правителями, достаточно просто допустить, что правительства не всегда хороши и мудры. Поскольку я уже говорил об этом, то теперь я склонен слегка расширить это допущение. Мне кажется, что правители редко поднимались над средним уровнем как в нравственном, так и в интеллектуальном отношении, и часто даже не достигали его. И я думаю, что в политике разумно было бы руководствоваться принципом: «готовься к худшему, стараясь достичь лучшего». По-моему, было бы безумием основывать все наши политические действия на слабой надежде, что мы сможем найти превосходных или хотя бы компетентных правителей. Однако я настаиваю, что моя критика теории суверенитета не зависит от этих личных убеждений, как бы я ни был им привержен. Помимо высказанных здесь личных мнений и эмпирических аргументов против общей теории суверенитета, имеется некоторый логический аргумент, который может быть использован для того, чтобы показать противоречивость каждой из отдельных разновидностей теории суверенитета. Точнее, этому логическому доводу могут быть приданы различные, но аналогичные формы, позволяющие бороться с теорией, что править должен мудрейший, а также с теориями, что править должен наилучший, или закон, или большинство и т.п. Один из вариантов этого довода направлен против чересчур наивной версии либерализма, демократии и против принципа, в соответствии с которым править должно большинство. Он в чем-то похож на хорошо известный «парадокс свободы», которым впервые с успехом воспользовался Платон. Критикуя демократию и рассказывая о появлении тирана, Платон поднимает следующий вопрос: «Что если сами люди пожелали отказаться от правления в пользу тирана?» Платон предполагает, что свободный человек может использовать свою абсолютную свободу для попрания сначала законов, а потом и самой свободы, потребовав власти тирана4. И это возможность не из области фантазии — такое случалось много раз. Всякий раз, когда это происходило, интеллектуальные позиции демократов, выбравших конечным основанием своего политического кредо принцип правления большинства или другой подобный принцип суверенитета, оказывались неустойчивыми. С одной стороны, принимаемый ими принцип требует, чтобы они противостояли любому правлению, кроме власти большинства, и, следовательно, выступили против новой тирании. С другой стороны, в соответствии с тем же самым принципом, им следует принимать любое решение, достигнутое большинством, т.е. поддержать нового тирана. (164:)
Противоречивость такой теории, конечно же, парализует их действия5. Следовательно, те из нас, демократов, кто требует институционального контроля над правителями со стороны тех, кем правят, в особенности требует права смещения правительства большинством голосов, должны основывать свои требования на более последовательной теории, чем теория суверенитета. (В следующем разделе данной главы мы вкратце покажем, почему это возможно.)
Мы видели, что Платон вплотную подошел к открытию парадоксов свободы и демократии. Однако и Платон, и его последователи не заметили, что все остальные варианты теории суверенитета ведут к аналогичным парадоксам. Все теории суверенитета парадоксальны. Например, предположим, что мы выбрали в качестве правителя «мудрейшего» и «наилучшего». Однако «мудрейший» может мудро решить, что править должен не он, а «наилучший». «Наилучший» же в своей добродетели может решить, что править должно большинство. Важно отметить, что определенные возражения вызывает даже тот вариант «теории суверенитета», который требует «Царства закона». Это поняли очень давно, о чем свидетельствует замечание Гераклита6: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного».
Я полагаю, что этот короткий критический очерк может привести к выводу о слабости как эмпирических, так и логических позиций теории суверенитета. Поэтому следует требовать, по меньшей мере, того, чтобы эту теорию не принимали, прежде чем не будут тщательно изучены другие возможности.
И действительно, нетрудно показать, что возможна свободная от парадокса суверенитета теория демократического управления. Такая теория, которую я имею в виду, основывается не на учении о доброте и справедливости правления большинства, а на представлении о низости тирании. Точнее, она опирается на решение или на согласие избегать тирании и оказывать ей сопротивление.
Можно различить два типа правительств. Первый тип — это правительства, от которых мы можем избавиться без кровопролития, например, путем всеобщих выборов. В этом случае общественные институты обеспечивают средства, с помощью которых правители могут быть смещены гражданами, а общественные традиции7 гарантируют, что эти институты не могут быть с легкостью разрушены теми, кто (165:) находится у власти. Второй тип — это правительства, от которых управляемые могут избавиться лишь путем успешного переворота, т.е. в большинстве случаев — никогда. По-моему, термин «демократия» — это краткое обозначение правительства первого типа, а термины «тирания» или «диктатура» — второго. Я полагаю, что такое понимание хорошо согласуется с традиционным употреблением этих терминов. Однако я хотел бы подчеркнуть, что моя аргументация совершенно не зависит от выбора этих ярлыков, и если кто-то стал бы употреблять их в противоположном смысле (что в настоящее время не редкость), то я просто выступил бы в защиту того, что он называет «тиранией», и против того, что он стал бы называть «демократией». Кроме того, я отверг бы как неуместные любые попытки открыть, что «демократия» означает «в действительности» или «по существу», например посредством перевода этого термина как «власть народа». (Ведь хотя «люди» и могут повлиять на действия своих правителей, угрожая их свергнуть, они никогда не осуществляют самоуправление в каком бы то ни было конкретном, практическом смысле.)
Если использовать интересующие нас два понятия так, как я предложил, то в качестве принципа демократической политики можно назвать создание, развитие и охрану политических институтов, позволяющих избежать тирании. Этот принцип не предполагает, что когда-нибудь удастся создать такие учреждения, которые гарантировали бы правильность, мудрость и доброту проводимой правительством политики, — или хотя бы то, что такая политика будет обязательно лучше и мудрее, чем политика, проводимая великодушным тираном. (Мы не утверждаем ничего подобного и поэтому избегаем парадокса демократии.) Однако этот демократический принцип, по-видимому, подразумевает следующее: даже плохая политика, проводимая в условиях демократии (поскольку мы можем содействовать её мирному изменению к лучшему), предпочтительнее политики тирана — пусть даже самого мудрого и великодушного. Демократия с этой точки зрения не основывается на принципе правления большинства: скорее различные эгалитаристские способы демократического контроля, такие, как всеобщие выборы и представительская власть, следует рассматривать в качестве испытанных и в условиях широко распространенного традиционного недоверия к тирании достаточно эффективных институциональных гарантий против тирании — гарантий, которые допускают улучшение общества и даже предоставляют методы такого улучшения. (166:)
Таким образом, тот, кто разделяет сформулированный нами принцип демократии, не обязан рассматривать результат демократического голосования как авторитарное выражение справедливости. Соглашаясь с решением большинства ради того, чтобы демократические институты могли работать, он будет чувствовать себя вправе оспаривать это решение демократическими средствами и прилагать силы для его пересмотра. И если он доживет до того дня, когда демократические институты по решению большинства будут разрушены, он лишь с грустью сделает вывод о том, что не существует безупречного способа избежать тирании. Однако от этого его решение бороться с диктатурой не станет слабее, а его теория не будет противоречивой.
Что касается Платона, то его особое внимание к проблеме «кто должен править» говорит о том, что он неявно принимал общую теорию суверенитета. Таким образом, вопросы институционального контроля за правителями и создания институционального противовеса их власти были им устранены, не будучи даже сформулированы. Акцент Платон ставит на личности, а не на институтах, и самой настоятельной проблемой оказывается для него проблема выбора естественных лидеров и обучения их руководству.
Исходя из этого, некоторые считают, что в теории Платона благосостояние государства рассматривается, в конечном счете, как этический и религиозный вопрос, зависящий от личностей и личной ответственности, а не от организации безличных институтов. Такой подход к платонизму представляется мне поверхностным. Любая долговременная политика институциональна. Исключений здесь нет, даже для Платона. Принцип лидерства не заменяет институциональные проблемы «кадровыми», он лишь создает новые институциональные проблемы. Более того, он обременяет институты новой задачей, далеко выходящей за требования, обоснованно предъявляемые институтам, а именно — задачей выбора будущих лидеров. Таким образом, неверно было бы думать, что противопоставление теории равновесия теории суверенитета соответствует противопоставлению институционализма персонализму. Платоновский принцип лидерства на самом деле выходит далеко за пределы чистого персонализма, так как предполагает функционирование институтов. В связи с этим можно сказать, что чистый персонализм невозможен, как невозможен и чистый институционализм. Организация (167:) институтов предполагает важные персональные решения, и, кроме того, функционирование даже лучших институтов (таких как институты демократического контроля и равновесия) всегда будет в значительной степени зависеть от занятых в них людей. Институты — как крепости: их надо хорошо спроектировать и населить.
Это различие между личным и институциональным элементами социальной ситуации критики демократии обычно упускают из виду. Большая их часть недовольна демократическими институтами потому, что им кажется, что эти институты не всегда предохраняют государство и его политику от утраты некоторых нравственных идеалов или от отказа от насущных политических задач, вызывающих восхищение у этих критиков. Однако это нападки не по адресу. Такие критики не понимают, чего следует ожидать от демократических институтов и какой может быть их альтернатива. Демократия (если использовать это понятие в указанном мною смысле) обеспечивает институциональные рамки реформирования политических институтов, основанного не на насилии, а на разумном проектировании новых институтов и регулировании старых. Однако такая разумность не может быть гарантирована. Вопрос об интеллектуальных и моральных стандартах граждан — это в значительной мере личностная проблема. (Мысль о том, что решение этой проблемы можно передать в ведение институциональной евгеники и институционального контроля за образованием, представляется мне ошибочной, и позже я попытаюсь обосновать это свое утверждение.) Совершенно несправедливо винить демократию за политические недостатки демократического государства. Правильнее было бы обвинить в этом самих себя, т.е. граждан демократического государства. В недемократическом государстве единственный способ добиться разумных реформ — это насильственно свергнуть правительство и ввести демократию. Те, кто критикует демократию, исходя из некоторых «моральных» соображений, не различают проблемы личности и института. Демократические институты не могут улучшаться сами — их улучшение зависит от нас. Проблема улучшения демократических институтов — это всегда проблема, стоящая перед личностями, а не перед институтами. Однако, если мы хотим улучшений, нам следует выяснить, какие институты мы желали бы улучшить.
В сфере политических проблем, связанных с задачей различения личностей и институтов, имеется еще одна, состоящая в различении насущных и стратегических проблем. Если насущные проблемы в значительной степени носят (168:) личностный характер, то строительство будущего — по необходимости является институциональной проблемой. Рассмотрение политической проблемы строительства будущего с точки зрения того, кто должен править, т.е. с точки зрения платоновского принципа лидерства, в соответствии с которым править должны лучшие, предполагает превращение проблемы будущего в проблему проектирования институтов для выбора будущих лидеров.
В этом состоит одна из важнейших проблем платоновской теории образования. Касаясь её, я, не колеблясь, утверждаю, что Платон полностью исказил и запутал теорию и практику образования, связав её с теорией лидерства. Нанесенный вред превосходит, если только это возможно, вред, причиненный этике отождествлением коллективизма и альтруизма и политической теории — введением принципа суверенитета. Платоновское допущение того, что задачей образования (или, более точно, институтов, связанных с образованием) должен быть выбор будущих лидеров и обучение их управлению, многими все еще принимается как нечто само собой разумеющееся. Отягощая эти институты задачей, далеко выходящей за сферу действия любого института, Платон отчасти несет ответственность за их плачевное состояние. Однако прежде, чем приступить к общему обсуждению платоновского взгляда на задачу образования, я хотел бы подробнее проанализировать его теорию лидерства — лидерства мудрых.
Вполне вероятно, что многие элементы этой платоновской теории восходят к Сократу. Одним из фундаментальных сократовских принципов, на мой взгляд, был его моральный интеллектуализм. Под моральным интеллектуализмом я понимаю (а) отождествление блага и мудрости, т.е. сократовскую теорию, согласно которой никто не поступает неправильно, если знает, как нужно поступать, и все нравственные ошибки проистекают из недостатка знания; (b) теорию Сократа о том, что моральной безупречности можно обучить и что для этого не требуется каких-то специальных моральных способностей, кроме общего для всех людей ума.
Сократ был моралистом и энтузиастом. Он принадлежал к тому типу людей, которые критикуют недостатки любой формы правления (и действительно, такая критика необходима и полезна любому правительству, хотя возможна она только при демократии), однако он понимал, как важно сохранять лояльность по отношению к законам государства. (169:) Случилось так, что большую часть своей жизни он провел в условиях демократии, и, будучи хорошим демократом, он счел своей обязанностью выявить некомпетентность и пустозвонство некоторых демократических лидеров своего времени. В то же время он противостоял всем видам тирании, и если мы вспомним, как он себя вел при диктатуре Тридцати тиранов, у нас не будет оснований заподозрить, что, критикуя демократических лидеров, он, тем самым, проявил свои антидемократические устремления8. Не исключено, что, подобно Платону, он требовал, чтобы правили лучшие, т.е., в соответствии с его взглядами, мудрейшие или те, кто что-то знает о справедливости. Однако следует помнить, что под «справедливостью» он понимал эгалитаристскую справедливость (это показано в процитированных в предыдущей главе фрагментах из «Горгия») и что он был не только эгалитаристом, но и индивидуалистом — быть может, величайшим поборником индивидуалистской этики всех времен. Следует также подчеркнуть, что, требуя, чтобы правили мудрейшие, он хорошо отличал их от ученых. На самом деле он относился скептически ко всей профессиональной учености — как философов прошлого, так и современных ему ученых, софистов. Он имел в виду совсем иную мудрость. Мудрость состояла для него в осознании: «Как мало я знаю!» Он учил, что не знающие этого не знают ничего. (В этом состоит подлинно научный дух. Некоторые до сих пор, подобно Платону, назвавшему себя ученым мудрецом-пифагорейцем9, убеждены, что агностицистскую установку Сократа следует объяснять отсутствием успехов в науке его времени. Однако это показывает лишь то, что они не понимают сократовского духа и остаются во власти досократовской магической установки относительно науки и ученого, которого они считают каким-то шаманом, мудрецом, посвященным. Они оценивают Сократа соответственно объему имевшихся у него знаний, совершенно не учитывая того, что, по Сократу, понимание масштабов своего незнания есть действительная мера научного уровня или интеллектуальной честности.)
Важно отметить, что интеллектуализм Сократа носил явно эгалитаристский характер. Сократ верил, что научить можно каждого: в «Меноне» он учит молодого раба частному случаю10 так называемой теоремы Пифагора, пытаясь доказать, что любой необразованный раб обладает способностью понимать даже абстрактные вопросы. Его интеллектуализм имел также и антиавторитарную направленность. Согласно Сократу, эксперт обладает знаниями, достаточными для обучения приемам, например, риторики. Однако подлинному (170:) знанию, мудрости, а также добродетели можно обучить лишь одним методом, описанным им как вид родовспоможения (майевтика). Желающим обучиться можно помочь избавиться от предрассудков, т.е. обучить их самокритике и тому, что истину обрести нелегко. Но их также можно научить приобретать решимость и критически полагаться на свои собственные решения и озарения. Теперь нам ясно, насколько сильно сократовское требование (если он когда-нибудь формулировал его как требование), чтобы правили лучшие, т.е. интеллектуально честные, отличается от авторитарного требования, чтобы правили самые ученые, или от аристократического требования, чтобы правили наиболее благородные. (Вера Сократа в то, что даже смелость — это мудрость, я полагаю, может быть понята как непосредственная критика аристократического учения о благородном по рождению герое.)
Однако моральный интеллектуализм Сократа — это палка о двух концах. С одной стороны, он имеет особый эгалитаристский и демократический оттенок, позднее развитый Антисфеном. С другой стороны, он может лечь в основу весьма антидемократических тенденций — в сократовском моральном интеллектуализме сделан акцент на необходимости просвещения, образования, который легко может быть истолкован как требование авторитаризма. С этим связан вопрос, сильно смущавший Сократа: не тот ли больше всего нуждается в образовании, кто недостаточно образован, а потому недостаточно мудр и не сознает своих недостатков? Сама готовность учиться приравнивается к обладанию мудростью, той мудростью, которую Сократ себе приписывал: ведь тот, кто готов учиться, знает, как мало он знает. Таким образом, оказывается, что необразованный нуждается в авторитете, который его пробудит, так как сам он едва ли может быть самокритичным. Однако в учении Сократа этот единственный элемент авторитаризма чудесно уравновешивается оговоркой, что авторитет не должен претендовать на что-то большее. Подлинному учителю разрешено лишь одно: демонстрировать самокритичность, отсутствующую у необразованного. «Мой авторитет, каким бы он ни был, может основываться лишь на моем знании того, как мало я знаю», — так, по-видимому, Сократ обосновывал свою миссию пробуждения людей от их догматической дремоты. Он полагал, что эта воспитательная миссия является также и политической задачей. Он чувствовал, что для того, чтобы улучшить политическую жизнь города-государства, граждан надо обучить самокритичности. Именно это он имел в виду, когда говорил «я в числе немногих афинян… подлинно занимаюсь (171:) искусством государственного правления»11, в противоположность тем, кто хвалит людей вместо того, чтобы содействовать их подлинным интересам.
Сократовское отождествление воспитательной и политической деятельности могло быть с легкостью искажено и превращено в требование, чтобы государство следило за моралью своих граждан. Кроме того, оно легко могло быть использовано для опасного своей убедительностью доказательства порочности всякого демократического управления. Разве могут необразованные судить о тех, чья задача — давать образование? Разве могут лучшими управлять менее хорошие? Однако этот довод, конечно, совершенно не в духе Сократа, так как допускает авторитет мудрых и ученых, далеко выходя за пределы скромной мысли Сократа об авторитете учителя, основанном исключительно на осознании его собственной ограниченности. Авторитет государства в этих вопросах, вероятно, приведет на деле к цели, совершенно противоположной сократовской. Он может вызвать догматическую самоудовлетворенность и огромное интеллектуальное самодовольство, а совсем не критическую неудовлетворенность и стремление к совершенствованию. Я думаю, что следует привлечь внимание к этой редко замечаемой опасности. Даже такой автор как Р. Кроссман, который, как мне кажется, понимал подлинный сократовский дух, согласен12 с Платоном в том, что Платон называет третьей афинской критикой: «Образование, которое должно быть главной обязанностью государства, было предоставлено личному капризу... И эту задачу следует доверить только бесспорно честным людям. Будущее любого государства зависит от молодого поколения, и поэтому было бы безумием предоставлять формирование детского сознания индивидуальному вкусу и силе обстоятельств. Не меньшим бедствием была бы государственная политика невмешательства по отношению к наставникам, школьным учителям и софистам»13. Однако политика невмешательства, проводившаяся афинским государством и критикуемая Платоном и Кроссманом, имела тот неоценимый результат, что позволяла преподавать некоторым софистам, и особенно величайшему из них — Сократу. Вслед за отказом от этой политики последовала смерть Сократа. Это должно предостеречь против опасности государственного контроля над такими вопросами, а также показать, что поиски «бесспорно честного человека» могут быстро повлечь за собой подавление лучших. (Недавнее давление на Бертрана Рассела служит тому примером.) Однако что касается основных принципов, то здесь мы видим пример глубоко (172:) укоренившегося предубеждения, согласно которому единственной альтернативой невмешательству является полная ответственность государства. Конечно, государство должно следить за тем, чтобы его граждане получили образование, которое позволило бы им участвовать в общественной жизни и использовать любую возможность для развития их собственных талантов и интересов. Государство также должно проследить (как верно подчеркивает Кроссман), чтобы «неспособность индивида заплатить» не лишила его права на высшее образование. Я считаю, что в этом состоят функции государства как защитника. Однако, на мой взгляд, утверждение, что «будущее государства зависит от молодого поколения и поэтому было бы безумием предоставлять формирование детского сознания индивидуальному вкусу», — открывает путь тоталитаризму. От государства ни в коем случае не следует требовать принятия мер, которые могут поставить под угрозу самый ценный вид свободы, а именно — интеллектуальную свободу. И хотя я не защищаю «невмешательство в дела школьных учителей и наставников», я полагаю, что эта политика много лучше авторитарной политики, которая дает государственным должностным лицам полную власть над формированием сознания и контролем за обучением наукам, таким образом подкрепляя сомнительный авторитет эксперта авторитетом государства, разрушая науку посредством привычной практики обучения науке как авторитарной доктрине и уничтожая научный дух исследования — дух поиска истины, веры в её обладание.
Я попытался показать, что интеллектуализм Сократа носил в своей основе эгалитаристский и индивидуалистический характер, а содержавшийся в нем элемент авторитаризма был сведен до минимума интеллектуальной скромностью и рационализмом Сократа. Совсем не таков интеллектуализм Платона. «Сократ», выведенный Платоном в «Государстве», — это воплощение абсолютного авторитаризма14. (Даже его самоуничижительные замечания — это не осознание своей ограниченности, а, скорее, ироническое утверждение собственного превосходства.) Его воспитательная цель состоит не в пробуждении самокритики и критического мышления вообще, а, напротив, во внушении, т.е. формировании такой души, которая (повторим цитату из «Законов»15) «приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно». Великая эгалитарная и освободительная идея Сократа о том, что можно вести рассуждения с рабом и что между людьми существует интеллектуальная связь, некое средство (173:) универсального понимания, а именно «разум», — эта идея заменена в «Государстве» требованием монополии правящего класса на образование, соединенной с жесточайшей цензурой даже устных прений.
Сократ подчеркивал, что он не мудр, что он не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит. Он объяснял, что это и выражено словом «философ», т.е. любящий мудрость, ищущий ее, в противоположность «софисту», т.е. мудрецу-профессионалу. Если бы он когда-нибудь заявил о том, что политики должны быть философами, он мог бы иметь в виду только одно: отягченные дополнительной ответственностью, эти люди должны искать истину и осознавать свою ограниченность.
Во что превратил это учение Платон? На первый взгляд может показаться, что он его нисколько не изменил, потребовав, чтобы суверенитет государства обеспечивали философы, тем более, что философов он определял как любящих истину, в точности повторяя Сократа. Однако в действительности внесенные Платоном изменения огромны. Любящий — уже не просто скромный искатель истины, а гордый её обладатель. Он — вышколенный диалектик, способный на интеллектуальную интуицию, т.е. постигающий вечные небесные формы или идеи и общающийся с ними. «Богоподобный, если не божественный»16, он высоко вознесен над обычными людьми, как по своей мудрости, так и по своей власти. Идеальный философ Платона приближается к всезнанию, к всемогуществу. Он — философ-правитель. По-моему, вряд ли существует более разительный контраст, чем контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Это контраст между двумя мирами — миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога.
Требование Платона, чтобы правили мудрецы, обладатели истины, философы17, проистекает, разумеется, из проблемы выбора и обучения правителей. В чисто персоналистской, противоположной институциональной теории эту проблему можно было бы решить, просто провозгласив, что правитель должен быть настолько мудрым, чтобы уметь выбрать наилучшего преемника. Однако этот подход к проблеме не очень удачен. Слишком многое зависело бы от неподконтрольных обстоятельств, случайность могла бы разрушить будущую стабильность государства. Поэтому попытка контролировать обстоятельства, предвидеть, что может произойти, и подготовиться к этому, — такая попытка должна в данном случае, как и во всех остальных, привести к отказу от чисто персоналистского (174:) решения и к его замене институциональным. Как уже говорилось, попытка планировать будущее неизбежно приводит к институционализму.
Учреждение, которое, согласно Платону, должно следить за будущими лидерами, может быть названо государственным министерством образования. С чисто политической точки зрения, это учреждение — самое важное в платоновском обществе, у него ключи к власти. По одной только этой причине понятно, что, по крайней мере, высшие уровни образования должны находиться под непосредственным контролем правителей. Существуют, однако, и другие причины для этого. Одна из важнейших состоит в том, что окончательное приобщение будущих мудрецов к высшим тайнам мудрости может быть доверено только, пользуясь выражением Р. Кроссмана, «эксперту и ... бесспорно честному человеку», что для Платона означало — мудрейшим адептам, иначе говоря, самим правителям. То же самое верно, кроме того, для диалектики, т.е. искусства интеллектуальной интуиции, усматривания божественных подлинников, проникновения в великую тайну, скрытую за повседневным человеческим миром видимостей.
Что же требует Платон от этой высшей степени образования? Его требования замечательны. Он требует, чтобы принимались лишь те, чей расцвет уже миновал. «Когда же их сила иссякнет и не по плечу будут им гражданские и воинские обязанности, тогда наконец наступит для них приволье...»18, а именно — им будет разрешено вступить в священную область высшего диалектического обучения. Причина, по которой Платон вводит это удивительное правило, достаточно ясна. Он боится власти мышления. «Все великое неустойчиво»19 — в этом замечании Платон признается, что его страшит влияние, которое может оказать философское мышление на человека, не стоящего на пороге старости. (Все это он вкладывает в уста Сократа, погибшего, защищая свое право на свободные беседы с молодежью.) Однако именно этого нам и следовало ожидать, учитывая, что основная цель Платона — задержать политические перемены. В молодости представители высшего класса должны воевать. Когда же они состарятся для самостоятельного мышления, они станут догматическими учениками и в них вдохнут мудрость и авторитет, так что сами они станут мудрецами и передадут будущим поколениям свою мудрость — учение о коллективизме и авторитарности. (175:)
Интересно, как Платон видоизменяет это свое предложение в более позднем и лучше продуманном фрагменте20. Теперь он не возражает, чтобы будущие мудрецы приступали к подготовительным занятиям по диалектике в тридцатилетнем возрасте, подчеркивая, конечно, что «требуется величайшая осторожность» и что существует опасность «неупорядоченности, которая портит многих диалектиков». Поэтому Платон требует «допускать к отвлеченным рассуждениям лишь упорядоченные и стойкие натуры». Этими словами он, безусловно, пытается приукрасить нарисованную им картину. Однако основная тенденция остается прежней. Так далее в этом фрагменте мы узнаем, что будущих лидеров не следует приобщать к высшему философскому исследованию — к диалектическому взгляду на сущность блага — прежде, чем они достигнут пятидесятилетнего возраста, пройдя множество испытаний и преодолев искушения.
Таково учение, изложенное в «Государстве». Мне кажется, что нечто подобное утверждается и в «Пармениде»21: ведь здесь Сократ изображен блестящим молодым человеком который, окунувшись не без успеха в чистую философию, попадает в беду, когда его просят объяснить более тонкие проблемы, связанные с теорией идей. Старый Парменид прогоняет его, требуя более тщательно изучить искусство абстрактного мышления, прежде чем предпринимать новую попытку проникнуть в высшую область философских исследований. Похоже, что Платон хочет сказать своим ученикам, умоляющим его о посвящении, которое сам он считает преждевременным: «Даже Сократ был когда-то слишком юн для диалектики».
Почему Платон не желает, чтобы лидеры были самобытными и инициативными? По-моему, ответ ясен. Он ненавидит перемены и не хочет допустить, чтобы возникла необходимость в переменах. Однако это недостаточно глубокое объяснение платоновской установки. В действительности здесь мы сталкиваемся с основной трудностью принципа лидера. Сама идея выбора и обучения будущих лидеров противоречива. Вероятно, эту проблему можно до некоторой степени решить в сфере телесного совершенствования. Вероятно, не так сложно удостовериться в физической инициативе и телесной храбрости. Однако секрет интеллектуального совершенства коренится в духе критицизма и интеллектуальной независимости. Это приводит к трудностям, непреодолимым для любой формы авторитаризма. Авторитарный правитель предпочитает тех, кто повинуется ему, верит ему, подвержен его влиянию. Однако из этого следует, что он выберет только (176:) посредственность. Ведь те, кто противится, сомневается и смеет сопротивляться, для него неприемлемы. Авторитарный правитель никогда не согласится с тем, что самым ценным может оказаться тот, кто обладает интеллектуальной смелостью, т.е. смеет бросить вызов его авторитету. Конечно, власти всегда будут уверены в своей способности обнаруживать инициативных. Однако под этим правители понимают лишь способность быстро угадывать их намерения, что совсем не то же, что инициативность. (Возможно, здесь мы проникли в тайну, связанную с особыми трудностями выбора способных полководцев. Требования военной дисциплины усугубляют обсуждаемые трудности, а пути продвижения по военной службе таковы, что тех, кто осмеливается думать самостоятельно, обычно отстраняют. Что касается интеллектуальной инициативы, то нет ничего глупее, чем думать, будто тот, кто хорошо подчиняется, будет также хорошо командовать22. Очень похожие трудности возникают в политических партиях: «верный Пятница» партийного лидера редко становится его полноценным преемником.)
Я полагаю, что мы пришли к довольно важному выводу, который может быть обобщен. Вряд ли можно придумать институты для выбора наиболее выдающихся. Институциональный выбор может быть успешно применен лишь для целей, которые имел в виду Платон, т.е. для сдерживания перемен. Если же мы потребуем нечто большее, этот механизм не сработает, так как он всегда будет направлен на устранение инициативы и самобытности и вообще всех качеств, которые необычны и неожиданны. Я лишь вновь подтверждаю то, что было сказано раньше, т.е. что мы всегда должны готовиться к наихудшим лидерам, хотя и стремиться, разумеется, получить лучших. То, что я действительно критикую, — это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, невыполнимой задачей выбора лучших. Это никогда не должно быть их задачей. Такая тенденция превращает нашу систему образования в беговую дорожку, а курс обучения — в бег с препятствиями. Вместо того, чтобы поощрять учащегося посвятить себя учению ради учения, вместо того, чтобы поддерживать его подлинную любовь к изучаемому предмету и исследованию23, его поощряют учиться ради личной карьеры, его вынуждают приобретать только те знания, которые помогут ему преодолеть препятствия на пути к продвижению. Другими словами, даже в сфере науки наши методы отбора основаны на обращении к личным амбициям в самой грубой форме. (Когда коллеги взирают на усердного учащегося с подозрением, то это лишь (177:) естественная реакция на такое обращение.) Невыполнимое требование институционального выбора интеллектуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и интеллекта.
Уже говорилось, что именно Платон изобрел наши средние школы и университеты, и, к сожалению, это действительно так. Тот факт, что эта чудовищная система образования не смогла совершенно уничтожить человечество, служит самым лучшим доводом в пользу оптимистического взгляда на человечество и лучше всего доказывает, что люди стойко привязаны к истине и порядочности, что они самостоятельны, неподатливы и здоровы. Несмотря на вероломство лидеров, многие люди — и старые, и молодые — порядочны, умны и преданы стоящей перед ними задаче. «Иногда меня удивляет, что последствия причиненного зла не столь очевидны, — говорит Сэмюэл Батлер24, — и что молодые мужчины и женщины выросли такими здравомыслящими и добродетельными, несмотря на все попытки — подчас преднамеренные — замедлить и остановить их рост. Безусловно, некоторым был нанесен вред, от которого они не оправились до конца жизни, многие пострадали совсем немного или почти не пострадали, но есть и такие, кто стал лучше. Причина, по-видимому, в том, что в большинстве случаев естественный инстинкт этих людей восстал против обучения, так что никакие усилия учителей не смогли бы заставить учеников принимать все эти вредоносные идеи всерьез».
Здесь можно было бы упомянуть о том, что Платон на самом деле не умел удачно выбирать политических лидеров. Я имею в виду не столько разочаровывающий результат его эксперимента с Дионисием Младшим, тираном Сиракуз, сколько участие платоновской Академии в успешной экспедиции Диона против Дионисия. При этом Диона, знаменитого друга Платона, поддержали некоторые члены платоновской Академии. Одним из них был Каллип, ставший впоследствии верным товарищем Диона. Назначив себя тираном Сиракуз, Дион повелел казнить Гераклида, своего союзника (и вероятно, соперника). Вскоре после этого он сам был казнен Каллипом, узурпировавшим тиранию и потерявшим её спустя 13 месяцев. (В свою очередь, он был казнен философом-пифагорейцем Лептином.) Однако это не единственное происшествие такого рода в педагогической карьере Платона. Клеарх, один из учеников Платона (и Исократа), стал тираном Гераклеи, хотя сначала притворялся демократическим лидером. Он был казнен своим родственником Кионом, также членом платоновской Академии. (Мы не знаем, как в (178:) дальнейшем повел бы себя Кион, которого некоторые представляют идеалистом: ведь он был вскоре убит.) Эти и некоторые другие события в жизни Платона25 — кто еще мог бы похвастаться по крайней мере девятью тиранами среди своих учеников и помощников? — проливают свет на специфические трудности, связанные с выбором людей, которые впоследствии получат абсолютную власть. Трудно найти человека, характер которого не испортила бы власть. Как говорит лорд Эктон, всякая власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно.
Итак, политическая программа Платона была в гораздо большей степени институциональной, чем персоналистской. Он надеялся задержать политические перемены с помощью институционального контроля за передачей власти. Платон предполагал, что такой контроль может осуществляться с помощью системы образования, в основе которой лежит авторитаристский подход к обучению, т.е. признание авторитета ученого эксперта и человека «бесспорной честности». Вот во что превратил Платон сократовское требование к ответственному политику, состоявшее в том, чтобы любить истину, не стремясь стать экспертом, и быть настолько мудрым, чтобы знать свою ограниченность26.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 160-178)
Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы, как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям.
Платон
Контраст между учениями Платона и Сократа еще более отчетлив, чем мне удалось показать ранее. Платон, как уже было сказано, следовал Сократу в определении философа. «А кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину», — читаем в «Государстве»1. Однако, утверждая это, Платон не совсем искренен. В действительности он в это не верит, так как в других местах он открыто заявляет, что лгать и вводить в заблуждение — одна из царских привилегий правителя: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать»2.
«Для пользы своего государства», — говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдвигается в качестве основополагающего этического критерия. Тоталитаристская мораль подчиняет себе все, даже определение идеи Философа. Едва ли нужно упоминать, что согласно тому же принципу политической целесообразности, подданные обязаны говорить правду: «Если правитель уличит во лжи какого-нибудь гражданина... он подвергнет его наказанию за то, что тот вводит гибельный обычай, переворачивающий государство, как корабль»3. Только в этом несколько неожиданном смысле платоновские правители — правители-философы любят истину.
Платон иллюстрирует применение принципа коллективной пользы к проблеме правдивости на примере врача. Пример выбран удачно, так как Платон охотно уподоблял свою политическую миссию роли целителя или спасителя больного тела общества. Кроме того, роль, приписываемая Платоном медицине, проясняет тоталитарный характер платоновского государства, в котором интересы общества подчиняют себе всю жизнь гражданина — с бракосочетания его родителей до (180:) его могилы. […]
Касаясь использования лжи и обмана, Платон настаивает на том, что это полезно только «в виде лечебного средства»6, хотя правитель в своем поведении не должен уподобляться «посредственным врачам», у которых недостает смелости использовать сильнодействующие лекарства. Правитель-философ любит истину как философ, а как правитель должен быть «более смелым» и обладать решимостью «нередко прибегать ко лжи и обману» — ради пользы тех, кто ему подвластен, спешит добавить Платон. А это означает, как мы уже знаем и в чем убеждаемся на примере этой ссылки Платона на медицину, — «для пользы государства». (Кант заметил однажды по совершенно другому поводу, что положение: «Честность — лучшая политика» — может в действительности вызвать сомнения, в то время как положение: «Честность лучше всякой политики» — бесспорно7.)
Какую ложь имеет в виду Платон, когда убеждает правителей использовать сильнодействующие лекарства? Р. Кроссман справедливо подчеркивает, что Платон имеет в виду «пропаганду, средства для управления поведением... основной части подвластного большинства»8. Конечно, Платон подразумевает в первую очередь именно это, однако я не могу согласиться с предположением Кроссмана о том, что пропагандистская ложь предназначается только для подданных, (181:) тогда как правители должны быть полностью осведомленной интеллигенцией. Напротив, я считаю, что нигде полный разрыв Платона с интеллектуализмом Сократа столь не очевиден, как в том месте, где он дважды выражает надежду на то, что даже сами правители, по крайней мере, через несколько поколений, возможно, будут вынуждены поверить его величайшей пропагандистской лжи, — я имею в виду его расизм, его миф о Крови и почве, известный как миф о Металлах в человеке и о Земнородных. Здесь мы видим, что у Платона принципы утилитаризма и тоталитаризма довлеют над всем, даже над привилегией правителя знать правду и требовать, чтобы ему её сообщали. Желание Платона, чтобы сами правители верили в пропагандистскую ложь, объясняется его надеждой на возрастание её благотворного воздействия, т.е. усиления власти господствующей расы и, в конечном счете, устранения возможности любых политических перемен.
Платон, излагая миф о Крови и почве, прямо признает, что это вымысел. Действительно, Сократ в «Государстве» говорит: «Но какое мы нашли бы средство заставить преимущественно самих правителей — а если это невозможно, так хоть остальных граждан — поверить некоему благородному вымыслу из числа тех, которые, как мы недавно говорили, возникают по необходимости?»9. Заметим, как здесь используется термин «заставить» («убедить»). Заставить кого-то поверить лжи означает — более точно — вводить в заблуждение, сбивать с пути, или мистифицировать. В духе откровенного цинизма это высказывание можно было бы переформулировать так: «мы могли бы, если повезет, мистифицировать даже самих правителей». Платон использует термин «убеждение» очень часто, и употребление его в данном фрагменте проясняет смысл некоторых других фрагментов: оно предупреждает о том, что в аналогичных фрагментах Платон подразумевает пропагандистскую ложь, особенно тогда, когда он защищает право политика управлять «то убеждением, то силой»10.
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 179-178)
Сначала все надо уничтожить. Вся наша проклятая цивилизация должна исчезнуть, прежде чем мы сможем привнести в этот мир порядочность.
Мурлан из «Семьи Тибо» Р. Мартен дю Гара
Мне кажется, что особенно опасен заложенный в программе Платона подход к политике. Анализ этого подхода имеет очень большое практическое значение с точки зрения рациональной социальной инженерии. Этот платоновский подход может быть охарактеризован как утопическая инженерия в противоположность другому виду социальной инженерии, который мне представляется единственно рациональным и который может быть назван постепенной, поэтапной инженерией (piecemeal engineering)*. Утопический подход особенно опасен потому, что он может показаться очевидной альтернативой безудержному историцизму, т.е. радикальному историческому подходу, который подразумевает, что мы не можем изменить ход истории. В то же время он оказывается необходимым дополнением менее радикального историцизма — такого, например, как платоновский, допускающего вмешательство человека в ход истории.
Утопический подход можно описать следующим образом. Каждое рациональное действие имеет определенную цель. Действие рационально в той степени, в которой цель достигается сознательно и последовательно, причем выбранные средства должны соответствовать этой цели. Если мы хотим действовать рационально, мы должны прежде всего выбрать цель. Кроме того, действительные или конечные цели следует определять тщательно, ясно отличая их от промежуточных или частных целей, которые являются лишь средствами или шагами на пути к конечной цели. Если мы не станем учитывать это различие, нам придется оставить без ответа вопрос о том, способствуют ли частные цели достижению конечной цели — а значит мы не сможем действовать рационально. В сфере политической деятельности эти принципы требуют, чтобы мы, прежде чем предпринять некоторое практическое действие, определили нашу конечную полити-
* О переводе на русский язык введенного К. Поппером термина «piecemeal engineering» см. наше примечание на с. 30 тома 1. — Прим. редактора и переводчиков. (200:)
ческую цель или идеальное государство. Только когда мы сформулируем, хотя бы в виде грубого наброска, конечную цель и подучим нечто подобное проекту общества, к которому мы стремимся, — только тогда мы можем начать анализ наилучших способов и средств воплощения этого проекта я наметить план практических действий. Все это — необходимые предварительные условия любой рациональной политики и особенно социальной инженерии.
Вот что в общих чертах представляет собой методологический подход, который я называю утопической инженерией1. Такая инженерия обладает силой убеждения и привлекает к себе многих — прежде всего тех, кто не подвержен историцистским предубеждениям или выступает против них. Однако от этого утопическая инженерия представляется мне еще опасней, а её критика — еще более настоятельной.
Прежде чем приступить к подробной критике утопической инженерии, я хотел бы наметить другой подход к социальной инженерии, а именно — постепенную, последовательную или поэтапную инженерию. Этот подход мне представляется методологически безупречным. Применяющий его политик может как иметь, так и не иметь перед своим мысленным взором план общества, он может надеяться, а может и нет, что человечество однажды воплотит в жизнь идеальное общество и достигнет на земле счастья и совершенства. Однако он будет сознавать, что если человечество и способно достичь совершенства, то это произойдет еще очень не скоро, и что каждое поколение людей, а значит поколение наших современников стремится не столько к тому, чтобы его осчастливили — ведь не существует институциональных средств, позволяющих сделать человека счастливым, — сколько к тому, чтобы его избавили от несчастий, которые человечество способно предотвратить. Тот, кто страдает, имеет право требовать, чтобы были использованы все возможные средства для облегчения его страданий. Поэтому приверженец поэтапной инженерии будет разрабатывать методы для поиска наиболее тяжелых, нестерпимых социальных бед, чтобы бороться с ними, а не искать величайшее конечное благо, стремясь воплотить его в жизнь. Различие здесь не только в словах. В действительности оно очень велико. Это — различие между стремлением облегчить человеческий жребий и практикой, которая, будучи применена, невыносимо усилит человеческие страдания. Это — различие между методом, который можно применять в любой момент, и методом, отстаивание которого может послужить удобным поводом для того, чтобы откладывать действие на более поздний срок, когда условия будут более благоприятными. Кроме того, это — различие между единственным до настоящего времени способом улучшения положения дел, приводящим к успеху в любое время и в любом месте в том числе, как мы увидим, и в России), и методом, который всегда приводил только к подавлению разума насилием и к отказу либо от самого метода, либо от его первоначального замысла.
Сторонник постепенной или поэтапной инженерии, защищая свой метод, может сказать, что большинство людей поддержат и согласятся скорее на систематическое преодоление страданий, несправедливости и войн, чем на борьбу за воплощение какого-то идеала. Существование общественных зол, т.е. социальных условий, при которых многие люди страдают, не требует доказательств. Те, кто несчастны, знают о страданиях из личного опыта, а те, кто счастливы, вряд ли станут отрицать, что не хотели бы поменяться местами со страдальцами. Гораздо труднее рассуждать об идеальном обществе. Общественная жизнь так сложна, что лишь немногие, а быть может, вообще никто, могут оценивать проекты широкомасштабной социальной инженерии — иначе говоря, решать вопросы, осуществим ли такой проект, приведет ли он к действительному улучшению, какого рода возможные страдания могут наступить в процессе его воплощения, каковы средства его реализации. Напротив, проекты, предлагаемые поэтапной инженерией, относительно просты. Эти проекты затрагивают, как правило, какое-либо одно социальное учреждение — например, здравоохранение, обеспечение занятости, арбитражный суд, построение государственного бюджета в условиях экономического спада или систему образования. Если эти проекты не дают эффекта, то ущерб от них не очень велик, и исправить их не очень сложно. Такие проекты содержат меньший риск и поэтому вызывают меньше споров. Поэтому придти к разумному соглашению относительно существующих зол и средств борьбы с ними легче, чем определить бесспорное идеальное благо и приемлемые для всех пути его достижения. Вот почему мы можем надеяться, что, используя метод частных социальных решений, можно преодолеть самую большую практическую сложность, касающуюся политических реформ, а именно — использовать для реализации нашей программы разум, а не страсти и насилие. При этом появится возможность достигнуть разумного компромисса и, следовательно, улучшить существующую ситуацию с помощью демократических методов. (Слово «компромисс» вызывает нехорошие ассоциации, однако для нас важно научиться использовать его правильно. Институты неизбежно являются результатом компромисса между обстоятельствами, интересами и т. п., хотя как личности мы должны сопротивляться такого рода воздействиям.)
Напротив, утопическая попытка достигнуть идеального государства, используя проект общества в целом, требует сильной централизованной власти немногих и чаще всего ведет к диктатуре. В этом я вижу главный недостаток утопического подхода: в главе о принципах руководства или лидерства (глава 7) я попытался показать, что авторитарное правление — это форма правления, вызывающая наибольшие возражения. Некоторые не затронутые там вопросы могут послужить еще более важными доводами против утопического подхода. «Великодушному» диктатору, в частности, трудно увериться в том, соответствуют ля результаты проводимых им мер его благим намерениям. (Более ста лет назад эту трудность заметил А. де Токвиль.) Источником этого затруднения является тот факт, что авторитаризм не терпит критики, и, следовательно, великодушный диктатор может не услышать жалобы, касающиеся осуществляемых им мероприятий. Однако в этом случае он вряд ли узнает, достигают ли его меры желаемой великодушной цели. Для сторонника утопической инженерии эта ситуация окажется весьма сложной. Перестройка общества — это грандиозное мероприятие, которое многим — и надолго — неизбежно доставит неудобства. Поэтому сторонник утопической инженерии будет вынужден игнорировать многие жалобы. Более того, подавление необоснованных возражений станет частью его служебных обязанностей, (Он скажет, как Ленин: «Нельзя сделать омлета, не разбив яиц».) Однако вместе с тем он вынужден будет подавлять и обоснованную критику. Следующая трудность, с которой столкнется сторонник утопической инженерии, связана с проблемой преемника диктатора, В главе 7 я рассмотрел некоторые аспекты этой проблемы. Трудность, встающая перед сторонником утопической инженерии, гораздо серьезнее, чем та, с которой сталкивается великодушный тиран, пытающийся найти столь же великодушного преемника. Утопическое мероприятие такого размаха вряд ли завершилось бы при жизни одного или группы специалистов по социальной инженерии. А если бы их последователи изменили свои идеалы, то все людские страдания оказались бы совершенно напрасными.
Критику утопического подхода можно продолжить, обобщив только что изложенные соображения. Ясно, что этот подход на практике может иметь значение только в том случае, если первоначальный проект — пусть даже с определенными уточнениями — останется основой работы до тех пор, пока она не будет завершена. Однако эта работа потребует некоторого времени. Это будет время как политических, так и духовных революций, новых экспериментов и новых событий в политической сфере. Поэтому можно ожидать, что идеи и идеалы будут меняться. Государство, казавшееся идеальным тем, кто выработал первоначальный проект, может не показаться таковым их последователям. Стоит лишь это допустить, и весь этот подход гибнет. Метод, требующий сначала установить конечную политическую цель, а затем продвигаться к ней, оказывается бесплодным, если мы допустим, что сама цель может существенно измениться в процессе её реализации. В любой момент может оказаться, что все до сих пор предпринимавшиеся шаги в действительности уводили от поставленной цели. Изменение цели движения не избавит нас от той же самой опасности. Принеся множество жертв, мы можем никуда не придти. Те, кто считает, что один шаг в направлении отдаленного идеала предпочтительнее, чем достижение частичного компромисса, не должны забывать, что если этот идеал очень отдален, то трудно решить, приближают его наши действия или отдаляют — особенно, если путь к нему извилист, в гегелевских терминах — «диалектичен» — или если он вовсе не был ясен с самого начала. (Все сказанное связано со старым и как бы детским вопросом о том, в какой степени цель может оправдать средства. Не говоря уже о том, что никакая цель никогда не оправдывала все средства, я полагаю, что совершенно конкретная и достижимая цель может оправдать те временные средства, которые не смог бы оправдать более отдаленный идеал.)
Теперь мы видим, что спасти утопический подход может лишь платоновская вера в абсолютный и неизменный идеал, а также два дополнительных допущения: что имеются рациональные методы, позволяющие раз и навсегда определить (а) сам идеал и (А) наилучшие средства его достижения. Лишь эти весьма смелые допущения могли бы позволить нам согласиться, что утопическая методология не является совершенно бесплодной. Однако и сам Платон, и наиболее ревностные платоники согласились бы с тем, что допущение (а), конечно же, ложно — рациональных средств определения конечной цели не существует и если что-то и может в этом помочь, то только своего рода интуиция. Поэтому при отсутствии рациональных методов любые разногласия между сторонниками утопической инженерии приводят к подавлению разума силой. Если при этом и будет достигнут какой-то прогресс, то не благодаря принятым методам, а вопреки им. Так, например, определенный успех может объясняться выдающимися качествами руководителей, однако нельзя забывать о том, что появление таких руководителей — удача, а не результат применения рациональных методов.
Важно, чтобы эта критика была правильно понята. Я не критикую идеал, утверждая, что идеал никогда не может быть достигнут, что он навсегда останется утопией. Такая критика была бы несправедлива, ведь воплощено в жизнь многое из того, что когда-то догматически признавалось нереализуемым — например, установление институтов, обеспечивающих гражданский мир, т.е. предотвращение преступлений внутри государства. Я полагаю, что установление соответствующих институтов для предотвращения международных преступлений, т.е. вооруженной агрессии и шантажа, хотя и считалось всегда утопией, оказалось вовсе не такой уж сложной проблемой. Критикуя утопическую инженерию, я на самом деле критикую проекты переустройства общества в целом, т.е. проекты весьма основательных изменений, практические последствия которых трудно предусмотреть, опираясь на наш ограниченный опыт. Утопическая инженерия претендует на рациональное планирование всего общества, хотя мы вовсе не располагаем эмпирическим знанием, необходимым для того, чтобы реализовать это честолюбивое намерение, так как не обладаем достаточным практическим опытом в такого рода планировании, а предвидение социальных фактов должно основываться именно на таком опыте. В настоящее время просто не существует социологического знания, необходимого для крупномасштабной инженерии.
В свете этой критики сторонник утопической инженерии, по-видимому, согласится с необходимостью основывать социальную инженерию на практическом опыте. Однако он будет утверждать, что мы никогда не узнаем об обществе ничего нового, если будем испытывать отвращение к социальным экспериментам, так как только они могут наделить нас необходимым практическим опытом. Он может также добавить, что утопическая инженерия — это не что иное, как применение к обществу экспериментального метода. Эксперименты нельзя проводить, не производя решительных перемен. Они должны быть широкомасштабными, так как одной из особенностей современного общества является огромная масса составляющих его людей. Поэтому, например, эксперимент по построению социализма не дал бы верной информации, в которой мы так нуждаемся, если бы его ограничили рамками завода, деревни или даже района.
Подобные аргументы в поддержку утопической инженерии демонстрируют предрассудок, столь же распространенный, сколь и порочный — что социальные эксперименты должны быть «широкомасштабными», что они должны затрагивать все общество, если мы хотим, чтобы условия эксперимента соответствовали действительности. Однако частичные эксперименты можно проводить в соответствующих действительности условиях, в гуще общества, не выходя за рамки «узкого» масштаба, т.е. не революционизируя все общество. На самом деле мы постоянно проводим такие эксперименты. Введение новой формы страхования жизни, новых налогов, новой реформы системы уголовного права — все это социальные эксперименты, влияющие на все общество, но не перекраивающие его. Небольшой социальный эксперимент проводит даже тот, кто открывает новый магазин или заказывает билет в театр. Все наше знание социальных условий основано на опыте, полученном в результате таких экспериментов. Сторонник утопической инженерии прав, когда настаивает на том, что эксперимент по построению социализма не будет иметь большой ценности, если провести его в лабораторных условиях, например в отдельной деревне, так как он хотел бы знать, что при этом будет происходить со всем обществом, Однако даже этот пример показывает, почему сторонник утопической инженерии ошибается. Он уверен, что, экспериментируя над обществом, мы должны перестроить всю его структуру, поэтому скромный эксперимент, по его мнению, означает полную перестройку структуры маленького общества. Однако наиболее информативны такие эксперименты, которые проводят поэтапное изменение социальных институтов. Ведь только так мы можем выяснить, как вписать одни социальные институты в рамки, задаваемые другими социальными институтами, и устроить их так, чтобы они служили нашим намерениям. Только в этом смысле мы можем совершать ошибки и учиться на них, без риска того, что последствия тяжелого положения дел отобьют у нас желание будущих реформ. Утопический метод, далее, с необходимостью приводит к опасной догматической приверженности к схеме, ради которой приносятся бесчисленные жертвы. С успехом эксперимента могут оказаться связанными крупные личные интересы. Все это может лишить эксперимент свойств научной рациональности. Однако метод частных социальных решений позволяет проводить эксперименты вновь и вновь, допускает все новые реорганизации. Этот процесс, в конечном счете, может привести к разумному положению дел, когда политики начнут выискивать свои собственные ошибки — вместо того, чтобы пытаться оправдаться или доказывать, что они всегда правы. Именно так, а не путем утопического планирования или исторических пророчеств сфера политики сможет обогатиться научным методом, так как тайна научного метода состоит всего лишь в готовности учиться на ошибках.
Я полагаю, что эти взгляды можно подкрепить, сравнив социальную инженерию, например, с технической. Сторонник утопической инженерии может заявить, что инженеры иногда планируют в целом очень сложные механизмы, и что их схемы порой затрагивают и заранее проектируют не только определенный вид механизма, но даже целый завод для его производства. Я ответил бы на это, что в сфере техники инженер может все это делать потому, что располагает достаточным опытом, т.е. теориями, построенными на основе метода проб и ошибок. Это означает, что он способен проектировать, лишь уже совершив и исправив все возможные ошибки, или, иначе говоря, полагаясь на опыт, приобретенный благодаря применению частичных методов. Его новый механизм — это результат внесения в первоначальный проект огромного количества небольших уточнений. Обычно сначала строится некая модель, и лишь после множества переделок различных её частей инженер переходит к стадии, на которой составляются окончательные планы для производства. Эти планы производства машины включают я себя огромное количество данных опыта, а именно — частичных улучшений, произведенных на старых заводах. «Оптовый» или широкомасштабный метод срабатывает только тогда, когда мы располагаем огромным количеством экспериментальных подробностей, полученных благодаря применению частичного метода, и он срабатывает только в пределах сферы этого опыта. Немногие фабриканты будут готовы перейти к производству нового двигателя на основе одной лишь схемы, даже если её представил величайший эксперт, без того, чтобы предварительно создать модель и затем по возможности «усовершенствовать» её с помощью мелких переделок.
Можно сопоставить мою критику платоновского идеализма с марксовой критикой того, что он называет «утопизмом» Общее в нашей критике — то, что мы оба требуем большего реализма. Мы оба полагаем, что утопические планы невыполнимы в том виде, как они задуманы, так как вряд ли какое-нибудь социальное действие может в точности привести к ожидаемым результатам. (По-моему, это не обесценивает частичный подход, так как, применяя его, мы можем или, точнее, должны учиться и в процессе обучения менять свои взгляды.) Однако в марксовой и моей критике есть много различий. Маркс, выступая против утопизма, на деле обвиняет всю социальную инженерию — этого обычно не понимают. Он отвергает веру в рациональное планирование социальных институтов, считая её в целом нереалистичной, так как общество должно развиваться в соответствии с законами истории, а не с нашими рациональными планами. Он утверждает, что мы можем лишь ослабить боль, сопровождающую рождение исторических процессов. Иначе говоря, он принимает радикально историцистскую установку, противоположную всей социальной инженерии. Тем не менее, утопизм характеризуется одной особенностью, имеющейся и в платоновском подходе, — особенностью, против которой Маркс не выступает, хотя, быть может, именно она наименее реалистична из всего, что я здесь критикую. Я имею в виду не оставляющий камня на камне утопический размах, попытку перестроить общество в целом. Этот размах проистекает из убеждения, что надо дойти до самых корней социального зла, что недостаточно тех мер, которые не распространяются на всю порочную социальную систему, если мы хотим «внести в мир порядочность» (по выражению Р. Мартена дю Гара). Короче говоря, это — бескомпромиссный радикализм. (Читатель заметит, что этот термин я использую не в привычном теперь смысле «либерального прогрессизма», а в исходном и буквальном смысле, — т.е. для того, чтобы охарактеризовать установку «копания до корня проблемы»). И Платон, и Маркс мечтают об апокалиптической революции, которая радикально преобразит весь мир.
Я полагаю, что этот размах, этот крайний радикализм платоновского и марксова подхода связан с их эстетизмом, т.е. с желанием построить мир, который не просто немного лучше или рациональнее нашего, но который свободен от всех его безобразий, не стеганка, кое-как залатанная одежка, а совершенно новое одеяние — действительно прекрасный новый мир. Их эстетизм вполне понятен. Я думаю, большинство из нас в действительности немного страдает от таких мечтаний о совершенстве. (Я надеюсь, некоторые причины этого станут яснее из следующей главы) Однако этот эстетический энтузиазм имеет ценность только в том случае, если его сдерживает разум, чувство ответственности, гуманное стремление помочь тем, кто нуждается в помощи. В противном случае это — опасный энтузиазм, способный перерасти в форму невроза или истерии.
Такой эстетизм наиболее отчетливо выражен у Платона Платон был художником, и, как многие из хороших художников, он пытался мысленно увидеть модель, «божественный образец» своей работы и точно его «скопировать». Множество приведенных в предыдущей главе цитат иллюстрируют это его стремление. То, что Платон называет диалектикой, — это, по сути, интеллектуальная интуиция мира чистой красоты. Для него обученные философы — это люди, которые «лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго» и которые могут перенести её с небес на землю. Политика, по Платону, — царское искусство, искусство не в метафорическом смысле, как если бы мы говорили об искусстве управления людьми или об искусстве воплощения чего-то в жизнь, а искусство в буквальном смысле этого слова. Это искусство композиции — вроде музыки, живописи или архитектуры. Платоновский политик создаст города во имя красоты.
Однако для меня все это неприемлемо. Я не верю, что человеческие жизни можно использовать как средство удовлетворения потребности художника в самовыражении. Напротив, следует требовать, чтобы каждый человек, если он того пожелает, был вправе сам моделировать свою жизнь в той степени, в какой это не затрагивает интересов других людей. Как бы я ни сочувствовал такому эстетическому импульсу, я полагаю, художник должен поискать другой материал для самовыражения. Я требую, чтобы политики защищали принципы эгалитаризма и индивидуализма. Мечты о красоте должны подчиняться необходимости помощи людям, которые несчастны или страдают от несправедливости, а также необходимости создания институтов, служащих таким целям.
Любопытно проследить тесную связь между платоновским крайним радикализмом, требованием широкомасштабных мер и его эстетизмом. Весьма характерны следующие фрагменты. Платон, говоря о философе, который общается с божественным, прежде всего замечает, что у него «возникнет необходимость… внести в частный и общественный быт людей то, что он там усматривает», и государство «никогда, ни в коем случае не будет процветать… если его не начертят художники по божественному образцу». Когда платоновского «Сократа» просят подробнее рассказать об этом наброске, он дает следующий потрясающий ответ: «Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но, как ты знаешь, они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таким».
Немного дальше Платон объяснил, что именно он имел в виду, говоря об очистке доски или холста. «Но как именно? — спрашивает Главкой. — Всех, кому в городе больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей, оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитают на свой лад, в тех законах, которые мы разобрали раньше». (Разумеется, философы не относятся к гражданам, подлежащим высылке: они остаются в городе как воспитатели, так же, как, по-видимому, те не имеющие гражданства жители города, которые должны их обслуживать.) В том же духе Платон высказывается в «Политике» о царственных правителях, правящих в соответствии с царственной наукой политиков: «Правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли... и пусть они очищают государство, казня или изгоняя некоторых... — до тех пор, пока это делается на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство... единственно правильным».
Вот как должен действовать художник-политик. Вот, что значит, очистить доску. Он должен искоренить существующие институты и традиции. Он должен очистить, удалить, выслать, изгнать и убить, («Ликвидировать» — этот ужасный термин используют сегодня.) Вот действительно верное описание характерной для всех форм полного радикализма бескомпромиссной установки, эстетического отказа от компромисса. Точка зрения, в соответствии с которой общество должно быть таким же прекрасным, как произведение искусства, с легкостью приводит к насильственным мерам. Однако все это, радикализм и насилие, в равной степени нереалистично и бесплодно. (Это показал пример развития России. После экономического краха, к которому привело очищение холста в виде так называемого «военного коммунизма», Ленин ввел «новую экономическую политику» — фактически своего рода попытку осуществить постепенные социальные преобразования, хотя и не сформулировав в явном виде её принципы или технологию. Он начал с восстановления большей части фрагментов картины, которая была уничтожена ценой огромных человеческих страданий. Вновь были введены деньги, рынок, разница в доходах и частная собственность, на время даже частное предпринимательство в производстве, и лишь после восстановления этой основы начался новый период реформ.)
Основания платоновского эстетического радикализма можно критиковать с двух различных точек зрения. Первая состоит в следующем. Некоторые люди, говорящие о нашей «социальной системе» и о необходимости замены её другой «системой», подразумевают нечто очень похожее на мысль о написанной на холсте или доске картине, которую следует смыть, прежде чем приступать к созданию новой. Однако эта аналогия страдает большими недостатками. Один из них состоит в том, что художник и его подручные, а также институты, обеспечивающие их жизнь, их мечты и планы о лучшем мире, критерии порядочности и моральности и т.п. — все это части социальной системы, т.е. картины, которую они собираются смыть. Если они действительно собираются очистить холст, им придется уничтожить и себя, и свои утопические планы. (За этим, вероятно, последует не прекрасная копия платоновского идеала, а хаос.) Политический художник, подобно Архимеду, требует места вне социального мира, встав на которое, он его перевернет. Однако такого места не существует, и общественный мир должен продолжать жить во время любого переустройства. Вот причина, по которой мы должны реформировать общественные институты мало-помалу и так двигаться до тех пор, пока не приобретем большего опыта в социальной инженерии.
Так мы приходим к более важной второй точке зрения, на основе которой мы можем критиковать платоновский эстетический радикализм, а именно — к скрытому в радикализме иррационализму. Во всех делах мы можем обучаться только методом проб и ошибок, впадая в заблуждения и исправляясь. Мы никогда не можем полагаться на вдохновение, хотя именно вдохновение может оказаться особенно ценным, если мы можем проверить его на опыте. У нас нет оснований полагать, что полная перестройка нашего социального мира незамедлительно приведет к хорошо работающей социальной системе. Напротив, следует ожидать, что при недостатке опыта будет сделано много ошибок, которые можно устранить лишь путем долгого и трудного процесса мелких исправлений, другими словами, тем рациональным методом постепенной инженерии, который мы здесь отстаиваем. Те, кому этот метод не нравится, потому что он недостаточно радикален, должны будут «смыть» свое вновь созданное общество с тем, чтобы начать писать заново на чистом холсте. Поскольку новое начало по тем же самым, что и прежде, причинам также не приведет к совершенству, они должны будут повторять этот процесс, не получая никаких результатов. Те же, кто согласен с этим и готов принять наш более скромный метод частных улучшений, но лишь после первой радикальной очистки холста, вряд ли избегнут критики в том, что эти их первые широкомасштабные и насильственные меры вовсе не были необходимы.
Эстетизм и радикализм должны привести нас к отказу от разума и к замене его безрассудной надеждой на политические чудеса. Источником этой иррациональной установки является отравление мечтами о прекрасном мире. Именно такую установку я называю романтизмом. Можно искать небесный град в прошлом или в будущем, можно звать «назад к природе» или «вперед к миру любви и красоты», но это всегда — призыв к нашим эмоциям, а не к разуму. Даже лучшие намерения создать на земле рай могут превратить её только в ад — в ад, который человек — и только он — может создать своим собратьям. (212:)
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В.Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 199-211)
Он… сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе.
Платон
Мы еще не закончили наш анализ. Тезис, согласно которому политическая программа Платона носит чисто тоталитаристский характер, и возражения на этот тезис, которые мы проанализировали в главе 6, вывели нас на исследование той роли, которую в рамках данной программы играют моральные идеи Справедливости, Мудрости, Истины и Красоты. Правда, это исследование не принесло нам ничего существенно нового. Мы выяснили, что эти идеи, конечно, играют у Платона важную роль, но установили также и то, что они не смогли дать возможность Платону выйти за пределы тоталитаризма и расизма. Однако одна из этих идей, а именно — идея Счастья, осталась не исследованной. Вместе с тем можно напомнить, что ранее мы цитировали Р. Кроссмана в связи с обсуждением распространенной точки зрения, согласно которой платоновская политическая программа по существу является «планом построения совершенного государства, где каждый гражданин действительно счастлив» — я охарактеризовал это убеждение как пережиток тенденции к идеализации Платона. Если меня попросят обосновать это мое мнение, я без особых затруднений укажу на то, что платоновская трактовка счастья в точности аналогична его трактовке справедливости и, в частности, что она основывается на знакомом нам убеждении, согласно которому общество «по природе» разделено на классы или касты. Истинное счастье 1, — настаивает Платон, — достигается только на пути справедливости, т.е. когда все занимают свое собственное место. Правитель должен обрести счастье в правлении, воин — в войне и, мы можем продолжить, раб — в рабстве. Кроме этого, Платон часто говорит, что его целью не является ни счастье индивидуумов, ни счастье какого-нибудь отдельного класса в государстве, а только счастье целого, а это, — доказывает он, — есть не что иное, как результат того справедливого правления, которое, как я показал, является по своему характеру тоталитарным. Тезис о том, что только (214:) такая справедливость может привести к истинному счастью, является одним из основных тезисов «Государства».
Из всего этого вытекает, что изображение Платона как тоталитарного политика, потерпевшего неудачу в своих непосредственных практических мероприятиях, но в долгосрочном плане оказавшегося весьма удачливым2 в своей пропаганде остановки, задержки и ниспровержения ненавистной ему цивилизации, представляет собой последовательную интерпретацию, которую трудно опровергнуть. […]
Единственное положение, относительно которого я вскоре осознал, что мой поиск опровержения может оказаться успешным, касалось ненависти Платона к тирании. Конечно, я не исключаю возможности, что этот факт можно объяснить и лишить его тем самым доказательной силы. Например, легко можно сказать, что платоновские обвинения тирании — это просто пропаганда. Тоталитаризм часто исповедуется в любви к «истинной» свободе, и платоновское восхваление свободы в противоположность тирании как раз походит на такую исповедь. Вместе с тем я ощутил, что некоторые из его суждений относительно тирании4, которые будут проанализированы позже в этой главе, были искренними. Правда, «тиранию» в платоновские времена обычно понимали как форму правления, основанную на поддержке масс, а это в принципе позволяло заключить, что платоновская ненависть к тирании не противоречит моей первоначальной интерпретации социальной философии Платона. Однако я чувствовал, что это не устраняет необходимости изменения моей интерпретации. Я также осознал, что для такого изменения недостаточно просто подчеркнуть искренность Платона. Никакое изменение акцентов не может изменить общее впечатление от картины. Нужна была новая картина социальной философии Платона, которая включала бы искреннюю веру Платона в его миссию оздоровления больного тела общества наряду с признанием того факта, что он лучше, чем кто-либо другой до и после него, видел, что происходило с греческим (215:) обществом. Поскольку попытка отвергнуть тождество тоталитаризма и платонизма не улучшила общую картину, мне, в конце концов, пришлось вообще изменить мою интерпретацию самого тоталитаризма. Другими словами, моя попытка понять Платона при помощи аналогии с современным тоталитаризмом, к моему собственному удивлению, привела меня к необходимости изменения моих взглядов на тоталитаризм. Я не изменил моего враждебного отношения к нему, но, в конце концов, осознал: сила и древних, и новых тоталитарных движений — как бы плохо мы ни относились к ним — основана на том, что они пытаются ответить на вполне реальную социальную потребность.
В свете моей новой интерпретации мне представляется, что заявление Платона о его желании сделать государство и его граждан счастливыми не является только пропагандой. Я готов признать, что в основе его лежит добрая воля5. Я также готов поверить, что Платон в определенной, правда, ограниченной степени был прав в том социологическом анализе, на котором было основано его обещание счастья. Если говорить более точно, то я верю: Платон с глубочайшим социологическим прозрением обнаружил, что его современники страдали от жесточайшего социального напряжения и что это напряжение своим происхождением обязано социальной революции, которая началась одновременно с возникновением демократии и индивидуализма. Он преуспел в раскрытии основных глубоко укорененных причин их несчастья — социального изменения и социальных разногласий — и поставил своей конечной целью борьбу с ними. Нет оснований сомневаться в том, что одним из главных мотивов Платона было стремление дать счастье согражданам. Однако по соображениям, приводимым далее в этой главе, я считаю, что медико-политическое лечение общества, которое рекомендовал Платон, — остановка изменений и возврат к племенному духу — было совершенно негодным. Хотя его рекомендации и не применимы в качестве терапии, они подтверждают силу платоновского диагноза. Они показывают, что он знал, в чем ошибка, что он понимал напряжение, в котором живет современное ему общество, сочувствовал несчастьям людей, которые вынуждены трудиться, но он, однако, ошибался в своем фундаментальном утверждении, согласно которому, если ему удастся привести общество назад к племенному строю, то тем самым можно будет снизить напряжение и восстановить счастье людей.
Я намереваюсь дать в этой главе краткий обзор исторического материала, который заставил меня придерживаться моей новой концепции. Некоторые критические замечания (216:) по поводу принятого мною метода, а именно — метода исторической интерпретации, можно найти в последней главе этой книги. Сейчас же достаточно сказать, что я не требую, чтобы мой метод имел научный статус, поскольку проверки исторических интерпретаций никогда не могут быть столь строгими, как проверки обычных гипотез. Историческая интерпретация является по преимуществу точкой зрения, ценность которой состоит в её плодотворности, в её способности пролить свет на имеющийся исторический материал, побудить к открытию нового материала, помочь осмыслить и обобщить его. Следовательно, то, что я намереваюсь сказать, не будет догматическими утверждениями, как бы резко я подчас ни выражаю свое мнение.
Наша западная цивилизация была рождена греками. Они, по-видимому, были первыми, кто сделал шаг от племенного строя к гуманизму. Рассмотрим, что это означает.
Древнегреческое племенное общество во всех отношениях напоминает общества народов, подобных, к примеру, полинезийцам или маори. Небольшие группы воинов, обычно живущие в укрепленных поселениях, управляемых племенными вождями, королями или аристократическими семьями, вели войны друг против друга — как на море, так и на суше. Конечно, существовали значительные различия между греческим и полинезийским образами жизни, поскольку, безусловно, в племенном строе нет единообразия. Не существует стандартизованного «племенного образа жизни». Тем не менее, мне представляется, что существуют некоторые признаки, которые могут быть обнаружены, если не во всех, то в большинстве племенных обществ. Я имею в виду магическое или иррациональное отношение к обычаям социальной жизни и, соответственно, жесткость этих обычаев.
Магическое отношение к обычаям общества нами уже обсуждалось. Его главный элемент состоит в отсутствии разделения между обычными или традиционными закономерностями социальной жизни и закономерностями, находимыми в «природе». Оно часто сочетается с убеждением, согласно которому и те, и другие опираются на сверхъестественную волю. Жесткость социальных обычаев, вероятно, в большинстве случаев представляет собой только другую сторону этого же самого отношения. (Есть некоторые основания полагать, что этот аспект даже фундаментальнее и что вера в сверхъестественное есть некоторого рода рационализация страха (217:) перед изменением привычного хода вещей — страха, который мы можем обнаружить и у очень маленьких детей.) Когда я говорю о косности племенного строя, я не имею в виду, что в племенном образе жизни не происходило никаких изменений. Скорее, я имею в виду, что относительно редкие изменения здесь имели характер религиозных обращений, скачков или введения новых магических табу. Они не основывались на рациональной попытке улучшить условия жизни общества. За исключением таких изменений — а они весьма редки — табу жестко регулируют все стороны жизни и господствуют над ними. Табу не оставляют никаких лазеек. При такой форме жизни практически не существовало никаких проблем и не было ничего даже отдаленно сходного с моральными проблемами. Я не хочу сказать, что от члена племени никогда не требовался большой героизм и стойкость, чтобы действовать в соответствии с табу. Я имею в виду, что он редко попадал в положение, вынуждавшее его сомневаться, каким образом действовать. Правильный путь всегда определен заранее, хотя, следуя по нему, и приходится преодолевать трудности. Он определен табу, магическими племенными институтами, которые никогда не становятся объектами критического рассмотрения. Даже Гераклит не проводил четкого различия между институциональными законами и законами природы: и те, и другие, по его мнению, имеют одинаковый магический характер. Основанные на коллективистской племенной традиции, такие племенные институты не оставляли никакого места для личной ответственности. Табу, которые устанавливают некоторую форму групповой ответственности, могут быть признаны разве что предтечами того, что мы называем личной ответственностью, но они фундаментально отличны от последней. Они основаны не на принципе разумного самоотчета, а на магических идеях — таких, как идея смягчения власти судьбы.
Хорошо известно, насколько живучи эти понятия. Наш собственный образ жизни все еще перегружен табу — пищевыми табу, табу вежливости и многими другими. И все же между нашим и племенным обществами есть существенные различия. В нашем образе жизни между законами государства, с одной стороны, и табу, которые мы привычно соблюдаем, — с другой, существует постоянно расширяющаяся область личных решений с её проблемами и ответственностью. И мы знаем важность этой области. Личные решения могут привести к изменению табу и даже политических законов, которые более уже не представляют собой табу. Возможность рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком (218:) проблем — вот что составляет коренное различие этих двух типов общества. Кстати, рациональная рефлексия начинается с Гераклита6. А с Алкмеона, Фалея, Гипподама, Геродота и софистов поиск «наилучшего закона» приобретает постепенно характер проблемы, которую можно и должно обсуждать рационально. В наше же время многие принимают рациональные решения, касающиеся желательности или нежелательности новых законов и других институциональных изменений, т.е. решения, основанные на оценке возможных последствий наших действий и на сознательном предпочтении некоторых из них. Мы признаем рациональную личную ответственность.
В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, — открытым обществом.
Закрытое общество в его лучших образцах можно справедливо сравнить с организмом. Так называемая органическая или биологическая теория государства достаточно успешно применима к нему. Закрытое общество сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями — родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Это — все еще конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения. И хотя такое общество может быть основано на рабстве, наличие рабов не обязательно создает проблемы, радикально отличные от проблем ухода за домашними животными. В результате в закрытом обществе отсутствуют как раз те стороны, которые делают невозможным успешное применение органической теории к открытому обществу.
Стороны, которые я имею в виду, связаны с тем фактом, что в открытом обществе многие его члены стремятся подняться по социальной лестнице и занять места других членов. Это может привести, например, к такому важному общественному явлению, как классовая борьба. В то же время в организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу. Правда, о клетках или тканях организма иногда говорят, что они соответствуют членам государства и поэтому, возможно, могут соперничать по поводу пищи. Однако ноги обычно не проявляют склонности стать мозгом, а другие члены тела обычно не проявляют желания стать животом. (219:)
Поскольку ничто в организме не соответствует одной из важнейших характеристик открытого общества — конкуренции за статус среди его членов, то так называемая органическая теория государства основана на ложной аналогии. Закрытому же обществу такие свойства практически не присущи. Его институты, включая касты, получают священную санкцию — табу. Поэтому органическая теория в этом случае оказывается не такой уж плохой. В результате, я думаю, мы совсем не удивимся, когда обнаружим, что большинство попыток применить к нашему обществу органическую теорию — это замаскированные формы пропаганды возврата к племенному строю7.
Вследствие потери органического характера открытое общество постепенно может стать тем, что я хочу назвать «абстрактным обществом». Оно может в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп. Свойства «абстрактного общества» можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции, и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях. (Искусственное осеменение позволило бы даже размножаться без личных контактов.) Такое выдуманное общество можно назвать «полностью абстрактным или безличным обществом». Интересно, что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество. Хотя мы не всегда ездим в одиночку в закрытых автомобилях (а сталкиваемся лицом к лицу с тысячами людей, проходящих мимо нас на улице), однако мы очень близки к тому, как если бы мы это делали, — мы не устанавливаем, как правило, никаких личных контактов со встретившимися нам пешеходами. Аналогичным образом членство в профсоюзе может означать не более чем обладание членской карточкой и уплату взносов неизвестному секретарю. Имеется множество людей в современном обществе, которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а, следовательно, в несчастье. Дело в том, что, хотя общество стало абстрактным, биологическое устройство людей изменилось незначительно. У людей есть социальная потребность, которую они не могут удовлетворить в абстрактном обществе.
Конечно, нарисованная картина — это большое преувеличение. Никогда не было и не может быть совершенно (220:) абстрактного или даже по преимуществу абстрактного общества. Люди всегда образуют те или иные реальные группы, вступают в действительные социальные связи всех видов и пытаются в меру возможностей удовлетворить свои эмоциональные потребности. Однако большинство социальных групп современного открытого общества (за исключением некоторых счастливых семейных групп) являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общественной жизни. И многие из них не обладают никакой реальной функцией в жизни общества в целом.
Картина абстрактного общества, которую мы нарисовали, сильно преувеличена и в другом отношении. Она не отражает достигнутых успехов, а фиксирует только одни потери. Однако есть и несомненные приобретения. Личные отношения нового рода могут возникнуть только там, где в них можно вступить свободно, где они не определяются случайностями рождения. В результате возникает новый индивидуализм. Подобным же образом, с ослаблением биологических или физических связей, большую роль начинают играть духовные и т.п. связи. В любом случае, я надеюсь, наш пример наглядно показывает, что имеется в виду под абстрактным обществом в противоположность более конкретной или реальной социальной группе. Из этого примера также ясно, что наши современные открытые общества функционируют в основном при помощи абстрактных отношений — таких, как обмен или кооперация. (Необходимо подчеркнуть, что анализом именно абстрактных отношений главным образом и занимаются современные социальные теории, например, экономические теории. Однако такое положение дел оказалось недоступным для многих социологов, даже таких, как Э. Дюркгейм, который так никогда и не избавился от догматической веры в то, что общество следует анализировать в терминах реальных социальных групп.)
В свете сказанного очевидно, что переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций, через которые прошло человечество. Благодаря уже описанному нами биологическому характеру закрытого общества этот переход должен был переживаться очень глубоко. Поэтому, когда мы говорим, что наша западная цивилизация началась с греков, мы должны осознавать, что же это означает. В действительности это означает следующее: греки начали величайшую революцию, которая, по-видимому, все еще находится в своей начальной стадии, а именно — в стадии перехода от закрытого общества к открытому. (221:)
Конечно, эта революция не совершалась сознательно. Крушение племенного строя, закрытого древнегреческого общества следует отнести к периоду, когда начал заметно ощущаться прирост населения среди правящего класса собственников земли. Это означало конец «органического» племенного строя. Этот процесс создал в закрытом обществе социальное напряжение. Сначала, по-видимому, появилось нечто вроде «органического» решения этой проблемы — создание дочерних городов. («Органический» характер этого решения подчеркивался магическими процедурами, совершаемыми при высылке колонистов.) Ритуал колонизации, однако, только отсрочил крах. Он даже создал новые опасные точки, поскольку вел к культурным контактам, а они, в свою очередь, создали то, что представляло, пожалуй, наибольшую опасность для закрытого общества, — торговлю и новый класс, связанный с торговлей и мореплаванием. В VI веке до нашей эры это развитие событий привело к частичному разложению прежнего образа жизни и даже к серии политических революций и ответных реакций на них. А это вызвало, в свою очередь, не только попытки остановить и сохранить племенной строй при помощи силы, как в Спарте, но также и великую духовную революцию — вторжение в культуру критического обсуждения и, как следствие, критического мышления, свободного от навязчивых магических идей. В то же самое время возникли и первые симптомы новых трудностей. Стало ощущаться напряжение цивилизации.
Это напряжение и эти трудности явились следствием краха закрытого общества. Они ощущаются еще и в наши дни, особенно во времена социальных изменений. Это напряжение порождено нашими действиями, которых непрерывно требует от нас жизнь в открытом и частично абстрактном обществе. Я имею в виду наше стремление быть рациональными, воздерживаться от удовлетворения, по крайней мере, некоторых из наших эмоциональных потребностей, следить за своими поступками и брать на себя ответственность. Мы должны, я считаю, принимать это напряжение как плату за каждое наше продвижение в знании, в разумности, в сотрудничестве и взаимопомощи, а следовательно, в наших шансах на выживание в условиях роста численности населения. Это цена, которую мы должны заплатить за то, чтобы быть людьми.
Это напряжение теснее всего связано с проблемой трений между классами, которые впервые возникли при крахе (222:) закрытого общества. Закрытое общество не знало этой проблемы. Для его правящих членов, по крайней мере, рабство, касты и классовое правление являлись «естественными» в том смысле, что они не подвергались сомнению. Однако в процессе краха закрытого общества эта уверенность постепенно исчезает и вместе с ней исчезает и чувство безопасности. Племенное общество (а позже «город-государство») — это место безопасности для членов племени. Окруженные врагами и опасными, а иногда даже враждебными магическими силами, члены племенного сообщества воспринимали свое общество подобно тому, как ребенок воспринимает свою семью и свой дом, в которых он играет определенную роль. Эту роль он хорошо знает и столь же хорошо её играет. Крах закрытого общества, порождающий проблему классов и другие проблемы социального статуса, должен был произвести на граждан такое же действие, какое производит на детей серьезная семейная ссора и крах семейного очага8. Этот вид напряжения ощущался привилегированными классами как серьезная опасность и, естественно, сказывался на них намного сильнее, чем на тех, кто и до того был угнетен. Однако даже и эти последние чувствовали себя неуютно. Их также пугал крах их «естественного» мира. И хотя они продолжали вести свою борьбу, им часто не удавалось воспользоваться своими победами над классовыми врагами, которых поддерживала традиция, status quo, более высокий уровень образования и чувство естественного авторитета. […]
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В.Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 213-222)
[…] попыткой Спарты остановить всякое изменение и вернуться к племенному строю. (Это невозможно, как будет показано позже. Однажды потерянная невинность не может быть (228:) возвращена, и искусственно поддерживаемое закрытое общество или культивируемый племенной дух — это не то же самое, что реальное закрытое общество.) В основе спартанской политики лежали следующие принципы: (1) Защита косного племенного строя: отгородиться от всех зарубежных воздействий, которые могли бы повлиять на жестокость племенных табу. (2) Антигуманизм: отгородиться от всех эгалитаристских, демократических и индивидуалистских идеологий. (3) Автаркия: быть независимыми от торговли. (4) Антиуниверсализм, или партикуляризм: сохранить различие между нашим племенем и всеми остальными; не смешиваться с подчиненными (низшими). (5) Господство: господствовать и порабощать своих соседей. (6) Не становиться слишком большими: «Государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестанет быть единым»22 и пока не возникнут универсалистские тенденции. Если мы сравним эти шесть принципиальных линий спартанской политики с тенденциями современного тоталитаризма, то увидим, что в основном они сходятся, за исключением, пожалуй, только последнего пункта. Различие между ними можно охарактеризовать следующим образом: современный тоталитаризм имеет тенденцию к империализму. Однако в этом империализме уже нет элемента терпимого универсализма: амбиции современных сторонников тоталитаризма, распространяющиеся на весь мир, возникают, так сказать, против их воли. Два фактора вызывают это. Первый — это общая тенденция всех тираний оправдывать свое существование спасением государства (или народа) от его врагов. Эта тенденция должна, как только старые враги оказываются успешно поверженными, вести к созданию или изобретению новых врагов. Второй фактор — это попытка привести в действие тесно связанные пункты (2) и (5) тоталитаристской программы. Гуманизм, от которого согласно пункту (2) следует держаться подальше, стал настолько универсальным, что окончательно побороть его можно, только сокрушив его во всем мире. Однако наш мир стал таким маленьким, что каждый человек — наш сосед. Поэтому выполнение пункта (5) подразумевает, что каждый должен быть завоеван и порабощен. В античные же времена тем, кто подобно Спарте принял партикуляризм, ничто не могло казаться более опасным, чем афинский империализм с его внутренней тенденцией к перерастанию в содружество греческих городов-государств и, пожалуй, даже в универсальную империю человека.
Подводя итог проведенному анализу, мы можем сказать, что политическая и духовная революция, которая началась с (229:) крахом греческого племенного строя, достигла своей высшей точки в V веке до н.э., когда была развязана Пелопоннесская война. Эта революция привела к насильственной классовой войне и в то же самое время к войне между двумя главными городами-государствами Древней Греции.
Однако каким же образом можно объяснить, что такие выдающиеся афиняне, как Фукидид, стояли на стороне реакции против новых социальных движений? Классовый интерес, на мой взгляд, не дает достаточного объяснения этому факту. Действительно, в то время многие амбициозные молодые аристократы стали активными, хотя и не всегда надежными членами демократической партии, и одновременно некоторые из наиболее мыслящих и одаренных граждан Афин активно выступали против демократического движения. По-видимому, главным моментом рассматриваемой ситуации было то, что, хотя открытое общество уже существовало и на практике начало внедрять новые ценности — новые эгалитарные нормы жизни, все же ему чего-то еще не хватало, особенно для «образованных» афинян. Новая вера открытого общества, его единственная возможная вера — гуманизм — только начинала утверждаться, но еще не была явно и четко сформулирована. В течение определенного времени не видно было ничего, кроме классовой войны, страха демократов перед олигархической реакцией и угрозы дальнейших революционных событий. Реакция против такого развития событий, следовательно, имела многое на своей стороне — традиции, призыв к защите древних добродетелей и религию предков. Такие ценности взывали к чувствам большинства людей и их популярность породила движение, к которому, хотя оно велось и использовалось спартанцами и их олигархическими друзьями для собственных целей, должно было примкнуть много честных людей даже в Афинах. Из лозунга этого движения «Назад к государству наших предков» или «Назад к древнему отеческому государству» появился сам термин «патриот». Вряд ли стоит напоминать, что убеждения тех, кто поддерживал это «патриотическое» движение, были в значительной степени извращены теми олигархами, которые не упускали возможности передать свой город врагу в надежде обрести поддержку против демократов. Фукидид был одним из видных лидеров этого движения за «отеческое государство»23. Он, по-видимому, не поддерживал предательских действий крайних антидемократов, но не мог скрыть своих симпатий к их основной цели — (230:) остановить изменение в обществе и бороться с универсалистским империализмом афинской демократии, с орудиями и символами её власти — морским флотом, афинскими стенами и торговлей. (С точки зрения платоновских доктрин, касающихся коммерции, интересно заметить, как велик был в то время страх коммерциализации. Когда после своей победы над Афинами в 404 г. до н.э. спартанский царь Лисандр вернулся с большой добычей, спартанские «патриоты», т.е. члены движения за «отеческое государство», пытались воспрепятствовать ввозу золота. И когда с этим все же согласились, владеть золотом могло только государство, а каждый гражданин, у которого обнаруживали драгоценный металл, подвергался серьезным наказаниям. Подобные же меры защищаются и в «Законах» Платона24.)
Несмотря на то, что «патриотическое» движение в Афинах частично было выражением стремления вернуться к более стабильным формам жизни, к религии, скромности, закону и порядку, оно было морально порочно. Его древняя вера была уже утеряна и заменена в основном лицемерной и даже циничной эксплуатацией религиозных чувств25. Нигилизм, как он описан Платоном в образах Калликла и Фрасимаха, мог быть найден только среди молодых «патриотических» аристократов, которые, если предоставлялась возможность, становились лидерами демократической партии. Ярчайшим представителем этого нигилизма был, пожалуй, олигархический лидер, помогавший нанести Афинам смертельный удар, — дядя Платона Критий, лидер Тридцати тиранов26.
Однако в это же время у того же самого поколения, к которому принадлежал Фукидид, рождалась новая вера в разум, свободу и братство всех людей — новая вера и, я полагаю, единственно возможная вера открытого общества.
Это поколение афинян, которое знаменует поворотный пункт в истории человечества, по-моему, следует назвать Великим поколением. Люди этого поколения жили в Афинах как раз накануне и во время Пелопоннесской войны27. Среди них были великие консерваторы, такие как Софокл и Фукидид. Среди людей этого поколения были представители переходного периода, которые колебались, как Еврипид, или были настроены скептически, как Аристофан. Среди них были и великий лидер демократии Перикл, который сформулировал принципы равенства перед законом и политического индивидуализма, и Геродот, которого приветствовали и превозносили (231:) в городе Перикла как автора сочинения, прославившего эти принципы. Протагор, уроженец Абдер, ставший весьма влиятельным в Афинах, и его земляк Демокрит также должны быть причислены к Великому поколению. Этим философам принадлежит теория, согласно которой человеческие институты языка, обычаев и законов не имеют магического характера табу, а сотворены человеком, не естественны, а условны, и эти философы в то же время утверждали, что мы сами отвечаем за эти институты. Существовала также школа Горгия — Алкидама, Ликофрона и Антисфена, выдвинувшая принципы недопустимости рабства, рационального протекционизма и антинационализма, т.е. веры в универсальную империю людей. И, наконец, был, пожалуй, величайший из всех них — Сократ, который преподал всем нам урок, согласно которому нам следует верить в разум, но в то же время опасаться догматизма, сторониться как мисологии28, неверия в теорию и разум, так и магической установки тех, кто сотворяет идол мудрости, — другими словами, он учил, что духом науки является критицизм.
Поскольку я до сих пор лишь немного говорил о Перикле и совсем ничего — о Демокрите, я воспользуюсь их собственными словами, чтобы проиллюстрировать эту новую веру. Сначала Демокрит: «Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от проступков... В наибольшей степени составляет добродетель — способность стыдиться... Надо по мере сил защищать тех, кто подвергается несправедливости... Добро не в том, чтобы не делать несправедливости, а в том, чтобы даже не желать этого... Нужно стремиться к добродетельным делам и поступкам, а не к словам... Бедность в демократическом государстве надо предпочесть тому, что называется счастливой жизнью в монархии, настолько же, насколько свобода лучше рабства... Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа». Ему также принадлежит замечание истинного ученого о том, что он «предпочитает найти одно причинное объяснение, сану персидского царя»29.
По своей гуманистической и универсалистской направленности некоторые из этих фрагментов Демокрита звучат так, как будто они направлены против Платона, хотя они и относятся к более раннему времени. Подобное же — только еще более сильное — впечатление возникает от знаменитой речи Перикла на похоронах, произнесенной по крайней мере за полвека до появления «Государства». Я уже цитировал два предложения из этой речи в главе 6, когда обсуждал эгалитаризм30, однако теперь следует процитировать эту речь (232:) полнее, чтобы создать более ясное представление о её духе. «Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы, скорее, сами являем пример другим, нежели в чем-либо подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством. В частных делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-либо отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести. Бедность… не мешает... занять почетную должность... В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям... В общественной жизни не нарушаем законов... и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписаным, нарушение которых все считают постыдным... Так, например, мы всем разрешаем посещать наш город и никогда не препятствуем знакомиться и осматривать его и не высылаем чужестранцев... Мы живем свободно... и тем не менее ведем отважную борьбу с равным нам противником... Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа... Признание в бедности у нас ни для кого не является позором, но больший позор мы видим в том, что человек сам не стремится избавиться от неё трудом. Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными, и общественными... Только мы признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем. Не многие способны быть политиками, но все могут оценивать их деяния. Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать нужное решение без предварительной подготовки при помощи выступления с речами за и против... Считайте за счастье свободу, а за свободу — мужество и смотрите в лицо военным опасностям... Одним словом, я утверждаю, что город наш — школа всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях»31.
Эти слова — не просто восхваление Афин. Они выражают истинный дух Великого поколения. Они формулируют политическую (233:) программу великого эгалитарного индивидуалиста, демократа, который хорошо понимал, что демократия не может исчерпываться бессмысленным лозунгом, согласно которому «народ должен править», а должна основываться на вере в разум и на гуманизме. В то же время эти слова являются выражением истинного патриотизма, справедливой гордости городом-государством, который поставил своей задачей установить образец и стал школой не только Эллады, но, как мы теперь знаем, всех прошедших и будущих поколений человечества. […]
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 228-233)
[…] Через пять или шесть лет после речи Перикла неизвестным автором (возможно, Критием), ныне обычно называемым «Старым олигархом», был опубликован памфлет «Афинская полития»36. Этот изобретательный памфлет, старейший из дошедших до нас трактатов по политической теории, является в то же время древнейшим памятником измены человечеству со стороны его интеллектуальных лидеров. Это жесточайшая критика Афин, сочиненная, без сомнения, одной из лучших голов этого города. Его центральная идея, которая стала предметом веры Фукидида и Платона, — это тесная связь между морским империализмом и демократией. Автор этого памфлета пытается показать, что в конфликте двух миров37 — мира демократии и олигархии — нельзя достичь никакого компромисса. Только использование жестокого насилия, самых строгих мер, включающих интервенцию спартанцев извне, может положить конец нечестивому правлению свободы. На долю этого примечательного памфлета выпала (234:) роль первой в практически бесконечной последовательности работ по политической философии, которые более или менее открыто повторяли ту же самую тему вплоть до наших дней. Не желая помочь человечеству на его трудном пути в неизвестное будущее, которое люди должны создать для самих себя, некоторые из «образованных» пытались вернуть общество назад в прошлое. Неспособные проложить новый путь, они смогли стать только лидерами вечного бунта против свободы. Утверждение собственного превосходства путем борьбы против равенства стало для них необходимостью прежде всего потому, что они были (если использовать выражение Сократа) мизантропами и мисологами — людьми, не способными на простое и обычное благородство, вселяющее веру в человека, в человеческий разум и свободу. Как бы жестко ни звучало это заявление — оно, по-видимому, справедливо в отношении тех интеллектуальных лидеров бунта против свободы, которые пришли после Великого поколения и в особенности после Сократа. Попытаемся сравнить их позицию с теми взглядами, которые положены в основу нашей интерпретации древнегреческой истории.
Даже само возникновение философии, на мой взгляд, может рассматриваться как ответ на крах закрытого общества и его магических верований. Философия — это попытка заменить утраченную магическую веру рациональной верой. Она модифицирует традицию теории или мифа и закладывает новую традицию — традицию постановки под сомнение теорий и мифов и их критического обсуждения38. (Весьма важно, что эта попытка совпадает с ростом влияния так называемой секты орфиков, члены которой пытались заменить потерянное чувство единства новой мистической религией.) Первые философы — три великих ионийца и Пифагор скорее всего совершенно не осознавали вдохновлявших их стимулов. Они были представителями и одновременно бессознательными антагонистами социальной революции. Сам факт, что они основали школы, секты или ордены, т.е. социальные институты или, скорее, конкретные группы, ведущие общую жизнь, имеющие общие функции и построенные в основном по образцу идеализированного племени, доказывает, что они были реформаторами в социальной области и, следовательно, реагировали на некоторые общественные потребности. То, что они отвечали на такие потребности и на собственное чувство происшедшего в них духовного сдвига не путем подражания Гесиоду и изобретения историцистского мифа о предназначении и упадке39, а на пути построения традиции критики и дискуссии, а вместе с ними и искусства мыслить (235:) рационально, — представляет собой необъяснимый факт, который лежит в начале нашей цивилизации. Однако даже эти рационалисты реагировали на потерю племенного единства весьма эмоционально. Их рассуждения выражают то чувство сдвига, напряжения, развития, которое сопровождало возникновение нашей индивидуалистической цивилизации. Одно из древнейших выражений этого духовного напряжения восходит к Анаксимандру40, второму из ионийских философов. Индивидуальное существование представлялось ему в виде hibris— нечестивого и зловредного акта несправедливости и узурпации, за который индивид должен страдать и приносить покаяние. Первым, кто осознал социальную революцию и борьбу классов, был Гераклит. Каким образом он рационализировал свое чувство социального сдвига, разрабатывая первую антидемократическую идеологию и первую историцистскую философию изменения и предназначения, было описано в главе 2 этой книги. Гераклит был первым сознательным врагом открытого общества.
Почти все упомянутые нами древние мыслители работали под влиянием трагического и чрезвычайно болезненно переживаемого ими социального и политического напряжения41. Единственным исключением был, пожалуй, Ксенофан42, который мужественно нёс свое бремя. Мы, конечно, не можем порицать их за враждебность по отношению к новым произошедшим в их время социально-политическим переменам, как мы в определенной степени порицаем в этом их последователей. Новая вера открытого общества, вера в человека, в эгалитаристскую справедливость и в человеческий разум только начинала обретать свою форму и ещё не была четко сформулирована.
Величайший вклад в эту веру был сделан Сократом, который и умер за нее. Сократ не был лидером афинской демократии, подобно Периклу, или теоретиком открытого общества, подобно Протагору. Он был, скорее, критиком Афин и их демократических институтов, и в этом отношении он мог иметь поверхностное сходство с некоторыми из лидеров реакции против открытого общества. Однако человеку, который критикует демократию и демократические институты, нет нужды быть их врагом, хотя и демократы, которых он критикует, и тоталитаристы, которые надеются поживиться на любом расхождении в демократическом лагере, могут, вполне вероятно, назвать его таковым. Существует фундаментальное (236:) различие между демократической и тоталитарной критикой демократии. Критика Сократа была демократической и в действительности принадлежала к тому роду критики, который составляет самую сущность демократии. (Демократы, которые не видят различия между дружественной и враждебной критикой демократии, сами проникнуты духом тоталитаризма. Тоталитаризм же, конечно, не может рассматривать какую-либо критику как дружественную, поскольку любая критика тоталитарного авторитета ставит под сомнение сам принцип авторитета.)
Я уже упоминал о некоторых из сторон учения Сократа: о его интеллектуализме, т.е. его эгалитарной теории человеческого разума как универсального средства общения; о его подчеркивании интеллектуальной скромности и самокритики; о его эгалитарной теории справедливости и его теории, согласно которой лучше быть жертвой несправедливости, чем самому причинить се другим. Я считаю, что именно эта последняя теория поможет нам лучше понять ядро его учения, его кредо индивидуализма, его веру в то, что человеческая индивидуальность является целью сама по себе.
Закрытое общество и вместе с ним вера в то, что племя — это все, а индивид — ничто, разрушились. Индивидуальная инициатива и самоутверждение стали фактом. Возник интерес к человеческому индивидууму как к индивидууму, а не только как к племенному герою или спасителю43. Однако философия, которая ставит человека в центр своего интереса, началась только с Протагора. А убеждение, согласно которому нет ничего важнее в нашей жизни, чем другой индивидуальный человек, призыв к людям уважать друг друга и самих себя, по-видимому, обязаны своим появлением только Сократу.
Дж. Бернет подчеркнул44, что именно Сократ создал концепцию души — концепцию, которая столь сильно повлияла на нашу цивилизацию. Я думаю, что он во многом прав, хотя сама формулировка этой мысли и особенно использование в ней термина «душа», по-видимому, не вполне удачны. Представляется, что Сократ держался возможно дальше от метафизических теорий. Он вдохновлялся по преимуществу моральными соображениями, а его теория индивидуальности (или «души», если вы предпочитаете этот термин) представляет собой моральную, а не метафизическую доктрину. Он использовал эту теорию для своей беспрерывной борьбы против самоудовлетворенности и самодовольства. Сократ требовал, чтобы индивидуализм был не просто результатом разложения племенного духа: индивидуум еще должен доказать, что он достоин своего освобождения. Именно поэтому (237:) Сократ настаивал, что человек — это не кусок плоти, не только тело. В человеке есть большее — божественная искра, разум, а также любовь к истине, доброте, человечности, любовь к красоте и благу. Именно они придают достоинство человеческой жизни. Однако, если я не только «тело», кто же я тогда? Ты прежде всего интеллект, Таков был ответ Сократа. Именно твой разум делает тебя человечным, позволяет тебе быть чем-то большим, чем просто суммой потребностей и желаний, именно он делает из тебя самодостаточного индивидуума и дает тебе право претендовать на статус цели самой по себе. Поговорка Сократа «заботьтесь о своей душе» заключает в себе в основном призыв к интеллектуальной честности, так же, как его другая поговорка «познай самого себя» — это напоминание о наших интеллектуальных ограниченностях.
Именно эти ограниченности, настаивал Сократ, и являются по-настоящему существенными. И в демократии, и в демократических деятелях он критиковал прежде всего недостаточное осознание своих ограниченностей. Он правильно критиковал демократических лидеров за недостаток интеллектуальной честности и за приверженность к политике силы45. Сосредоточенность на человеческой стороне политики подавляла в нем интерес к реформе социальных институтов. Ему был интересен прежде всего личностный аспект открытого общества. Сократ ошибался, считая себя политиком. На самом деле он был учителем. […]
Смерть Сократа — это окончательное доказательство его искренности. Бесстрашие, простота, скромность, чувство меры, юмор никогда не покидали его. «В самом деле, — говорит Сократ в платоновской «Апологии Сократа», — мне кажется, (241:) что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить… Но очень может статься, что вы … ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь»54. Сократ показал, что человек может умереть, не только повинуясь судьбе и не только ради славы или других великих целей такого рода, но также за свободу критической мысли и в силу самоуважения, которое не имеет ничего общего с чувством собственной важности или сентиментальностью.
У Сократа был только один достойный последователь — его старый друг Антисфен, последний представитель Великого поколения. Платон, самый одаренный из его учеников, оказался и самым неверным из них. Он предал Сократа точно так же, как предали его и дяди Платона. Эти не только предали его, но еще и пытались сделать соучастником своей политики террора. Однако не преуспели в этом, поскольку он оказал им сопротивление. Платон попытался вовлечь Сократа в свою грандиозную попытку построения теории задержанного общества. И ему это удалось без труда, поскольку Сократ был уже мертв.
Я, конечно, знаю, что это суждение покажется чересчур резким даже тем, кто критически относится к Платону55. Однако трудно вынести другой приговор, если посмотреть на «Апологию Сократа» и «Критона» как на последнюю волю Сократа и если сравнить это его завещание с завещанием Платона — «Законами». Сократ был осужден, но его смерть не планировалась инициаторами обвинения. Платоновские «Законы» восполняют это отсутствие преднамеренности. Свободная мысль, критика политических институтов, обучение юношей новым идеям, попытки ввести новый религиозный культ или даже только мнения — всё это Платон объявил серьезными преступлениями Сократа. В платоновском государстве Сократу никогда не была бы предоставлена возможность защищать себя публично. Он просто был бы доставлен в секретный Ночной совет с целью «лечения» его больной души и в конце концов её сурового наказания.
Я не могу сомневаться ни в самом факте предательства Платона, ни в том, что попытка использовать Сократа в «Государстве» в качестве главного собеседника с успехом (242:) сделала его соучастником деяний Платона. Однако все это еще не доказывает того, что эта платоновская попытка была сознательной.
Чтобы понять Платона, следует наглядно представить современную ему ситуацию в целом. Напряжение цивилизации после Пелопоннесской войны чувствовалось как никогда сильно. Старые олигархические надежды все еще были живы, а поражение Афин только усиливало их. Классовая борьба продолжалась. Тем не менее, попытка Крития уничтожить демократию, осуществив программу Старого олигарха, провалилась. И дело не в недостатке решимости. Даже жесточайшее насилие оказалось безуспешным, несмотря на благоприятные обстоятельства, выразившиеся в мощной поддержке со стороны победоносной Спарты. Платон чувствовал, что нужна была полная реконструкция программы. Тридцать тиранов потерпели поражение в своей политике силы в основном потому, что они оскорбили чувство справедливости у граждан. Их поражение носило, главным образом, нравственный характер. Вера Великого поколения доказала свою силу. Тридцать тиранов не смогли ничего предложить вместо нее, они были нравственными нигилистами.
Платон чувствовал, что программу Старого олигарха нельзя возродить, не основав её на другой вере — на убеждении, которое вновь утвердило бы старые ценности племенного строя, противопоставив их вере открытого общества. Людям следовало втолковать, что справедливость — это неравенство и что племя или коллектив стоят выше индивидуума56. Однако поскольку вера Сократа была слишком сильна, чтобы открыто бросить ей вызов, Платону пришлось переинтерпретировать её в виде веры закрытого общества. Это было трудно, но не невозможно. Действительно, разве Сократ не был убит демократией? Разве не потеряла демократия какое-либо право претендовать на него? И разве Сократ не критиковал всегда анонимное большинство и его лидеров за недостаток мудрости? Платону было не так уж трудно переинтерпретировать Сократа в таком ключе, как будто он ратовал за такое правительство «образованных» — ученых философов. Платона в этой интерпретации укрепило его открытие, что такие убеждения были частью пифагорейской веры. И большую часть этих убеждений он обнаружил у Архита из Тарента, не только пифагорейского мудреца, но также великого и удачливого государственного деятеля. Именно здесь, чувствовал он, лежала разгадка. Разве сам Сократ не вдохновлял своих учеников на участие в политике? Разве это не означало, что он хотел, чтобы правили мудрые, (243:) просвещенные? Как отличается благородство Архита от неотесанности правящей афинской черни! Конечно же, Сократ, который никогда явно не формулировал свое решение проблемы политического устройства, должен был иметь в виду пифагореизм.
На этом пути Платон смог обнаружить, что можно постепенно вложить новый смысл в учение самого влиятельного члена Великого поколения и убедить себя в том, что оппонент — Сократ, с чьей гигантской силой он никогда не осмеливался соперничать непосредственно, был на самом деле его союзником.
Такова простейшая интерпретация того факта, что Платон сохранил Сократа как главного собеседника в своих диалогах даже после того, как он настолько далеко отклонился от его учения, что уже не мог обманывать себя по этому поводу57. Однако это еще не все. Я полагаю, что в глубине души он чувствовал, что учение Сократа сильно отличалось от его изложения и что он тем самым предает Сократа. И я думаю, что постоянные стремления Платона заставить Сократа перекроить свое учение есть не что иное, как попытка Платона утихомирить свою собственную неспокойную совесть. Пытаясь вновь и вновь доказать, что его учение было только логическим развитием действительно сократовского учения, он пытался заставить себя поверить, что он не предатель.
Читая Платона, мы, как мне кажется, становимся свидетелями внутреннего конфликта, поистине титанической борьбы в душе Платона. Даже его известная «утонченная скрытность, подавление собственной личности»58 или, скорее, только попытка такого подавления — поскольку мы без труда можем читать между строк — также представляет собой выражение этой борьбы. И я полагаю, что огромное влияние Платона можно частично объяснить именно привлекательностью этого конфликта двух миров в одной душе — борьбой, далеко идущие последствия которой можно почувствовать под покровом утонченной скрытности. Эта борьба трогает наши души, поскольку она продолжается внутри нас. Платон был дитя своего времени, но это и наше время. (Мы не должны забывать, что в конце концов только один век прошел после отмены рабства в Соединенных Штатах Америки и еще меньше — после отмены крепостничества в Центральной Европе.) Нигде эта внутренняя борьба не обнаруживается яснее, чем в платоновской теории души. То, что Платон с его стремлением к единству и гармонии рассматривал структуру человеческой души по аналогии со структурой разделенного (244:) на классы общества59, показывает, как глубоко он должен был страдать.
Величайший внутренний конфликт Платона возникает из глубокого впечатления, произведенного на него примером Сократа, с которым столь успешно боролись его собственные олигархические наклонности. В области рациональных аргументов борьба велась путем обращения сократовского гуманизма против самого себя. По-видимому, самый ранний пример такого рода можно обнаружить в «Евтифроне»60. Я не хочу походить на Евтифрона, уверял себя Платон. Я никогда не возьмусь обвинять своего собственного отца и своих собственных чтимых предков в прегрешениях против закона и гуманистической морали, которые сами отнюдь не выше уровня обыденного благочестия. Даже если они лишили человека жизни, то это ведь, в конце концов, только жизни их собственных крепостных, которые ничем не лучше, чем преступники; не моя задача судить их. Разве Сократ не показал, как трудно распознать, что такое правое и неправое, благочестивое и неблагочестивое? И разве не его преследовали за неблагочестивость так называемые гуманисты? Другие следы душевной борьбы Платона могут, мне кажется, быть найдены практически в любом месте, где он высказывается против гуманистических идей, особенно в «Государстве». Его уклончивость, использование уничижительных терминов в борьбе против эгалитарной теории справедливости, его многословные вступления к защите права на ложь, к введению в оборот расизма, к его определению справедливости — все это было рассмотрено в предшествующих главах. Однако, пожалуй, самое ясное выражение этого конфликта можно обнаружить в «Менексене», этом ехидном ответе на надгробную речь Перикла. Именно здесь, мне кажется, Платон полностью выдал себя. Несмотря на попытку спрятать свои чувства за иронией и презрением, он не мог не показать, как глубоко его трогает идейное кредо Перикла. Вот как Платон заставляет своего «Сократа» недоброжелательно описывать впечатление, произведенное на него речью Перикла: «Подобное ощущение величия сохраняется во мне после того дня три, а то и более: столь проникновенно звучат в моих ушах речи оратора, что я едва лишь на четвертый или пятый день прихожу в себя и начинаю замечать под ногами землю...»61. Разве можно усомниться в том, что Платон раскрывает здесь, насколько серьезное впечатление производила на него вера открытого общества и насколько тяжко ему приходилось бороться со своими чувствами и осознавать, что его место — в лагере её врагов. (245:)
Самый сильный аргумент Платона, выдвинутый им в этой борьбе, был, на мой взгляд, вполне искренним. Он утверждал, что в соответствии с гуманистической верой мы должны быть готовы помогать нашим соседям. Люди нуждаются в помощи, они несчастливы, они трудятся в условиях жестокого напряжения, тяжко переживают чувство социального сдвига. В жизни, где все течет, нет никакой уверенности, никакой безопасности62. Я, говорит Платон, готов помочь им. Однако я не могу сделать их счастливыми, если не дойду до корней зла.
И Платон обнаружил корень зла. Это — «падение человека», крах закрытого общества. Это открытие убедило его в том, что Старый олигарх и его последователи в основном были правы, благоволя Спарте в противовес Афинам и слепо подражая спартанской программе остановки изменений. Однако они пошли недостаточно далеко. Их анализ был недостаточно глубок. Они не осознали тот факт (или не позаботились учесть его), что даже в Спарте появились знаки упадка, несмотря на её героическую попытку остановить всякие изменения. Даже Спарте недоставало последовательности в её попытке контролировать размножение людей, чтобы устранить причины упадка — «несоответствия» и «нелепые отклонения» как в числе, так и в качестве правящего сословия63. (Платон правильно понял, что рост населения был одной из причин упадка общества.) И Старый олигарх, и его последователи были достаточно наивны в своем убеждении, что с помощью тирании типа тирании Тридцати они смогут восстановить старые добрые времена. Платон пошел дальше. Великий социолог ясно видел, что эти тирании поддерживались современным революционным духом и, в свою очередь, разжигали его, что им приходилось делать уступку народной жажде равенства и что они в действительности играли важную роль в крахе племенного строя. Платон ненавидел тиранию. Только ненавидящий может проявить такую остроту зрения, какую мы встречаем в известном описании тирана, данном Платоном. Только враг тирании мог сказать, что тираны должны «вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе» или спасителе от крайней опасности. Тирания, настаивал Платон, не давала решения проблемы, как не давала его олигархия. Конечно, каждого человека следует поставить на свое место, но подавление не является целью самой по себе. Целью должно быть полное возвращение к природе, полное очищение холста. (246:)
Различие между теорией Платона, с одной стороны, и теорией Старого олигарха или Тридцати тиранов — с другой, связано с влиянием Великого поколения. Индивидуализм, эгалитаризм, вера в разум и любовь к свободе были новыми мощными и — с точки зрения врагов открытого общества — опасными идеями, с которыми следовало бороться. Платон на себе ощущал их влияние и вел с ними внутреннюю борьбу. Ответ Великому поколению дался ему ценой поистине титанических усилий. Это была попытка захлопнуть уже открытую дверь, остановить общество, наложив на него заклинание обольстительной философии, непревзойденной по глубине и богатству. В области политики он добавил всего лишь немногое к старой олигархической программе, против которой Перикл выдвинул свои аргументы64. Тем не менее, Платон почти бессознательно открыл великий секрет бунта против свободы, сформулированный в наши дни Парето65: «Извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их». Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвященные. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является её защитником. Даже самому себе он не признавался полностью, что борется со свободой мысли, за которую умер Сократ. Сделав Сократа своим героем, Платон убедил всех остальных, что он борется за эту свободу. Платон, таким образом, сам того не желая, стал первым среди множества пропагандистов, которые зачастую вполне искренне разрабатывают технику обращения к моральным, гуманистическим чувствам для антигуманистических, аморальных целей. И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры66. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя. Он преобразовал свою ненависть к индивидуальной инициативе и свое желание остановить всякое изменение в любовь к справедливости и умеренности небесного государства, в котором все удовлетворены и счастливы и в котором жестокость погони за деньгами67 заменяется законами благородства и дружбы. Платоновская мечта о единстве, красоте и совершенстве, его эстетизм, холизм и коллективизм являются продуктами, а равно и симптомами утерянного группового племенного духа68. Это — выражение чувств тех, кто страдает от напряжения цивилизации, и одновременно страстное обращение к этим чувствам. (Частью этого напряжения является и наше постепенное (247:) и все более болезненное осознание величайших несовершенств нашей жизни — и личностных, и институциональных — ощущение страданий, которых можно было бы избежать, осознание того факта, что мы способны повлиять на события, но улучшений будет добиваться тем труднее, чем более важными они для нас являются. Такое осознание увеличивает напряжение личной ответственности, тяжести креста человека.)
Сократ отказался заключать компромиссы с собственной совестью. Платон со всем его бескомпромиссным стремлением к чистке холста или доски художника был вынужден на каждом шагу пути, по которому он пошел, заключать компромиссы со своей совестью. Ему пришлось бороться со свободной мыслью и свободным исследованием истины. Ему пришлось защищать ложь, политические миражи, предрассудки в виде табу, подавление истины и, в конце концов, жесточайшее насилие. В обход сократовского предостережения против мизантропии и мисологии он встал на путь недоверия к человеку и боязни рассуждений. Несмотря на свою собственную ненависть к тирании, ему пришлось обращаться за помощью к тиранам и защищать самые тиранические политические меры. Внутренняя логика его антигуманистической цели, неумолимая логика силы неосознанно привели его к той же позиции, к которой в свое время пришли Тридцать тиранов и к которой позже пришел его друг Дион и многие другие его последователи-тираны69. Ему не удалось задержать общественные изменения. (Только намного позже — в Средние века социальные изменения все же удалось задержать магическим заклинанием платоновско-аристотелевского эссенциализма.) Однако Платон своими собственными заклинаниями привязал себя к силам, которые он сам ненавидел.
То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам. И этот урок не следует забывать. Бесспорно, платоновский социологический диагноз превосходен, но предложенная им теория еще хуже, чем то зло, с которым он пытался бороться. Остановка политических изменений не дает средства лечения болезни. Она не может принести счастья. Мы никогда не сможем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества70. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле. Случилось так, что мы однажды стали полагаться на разум (248:) и использовать способность к критике, и как только мы почувствовали голос личной ответственности, а вместе с ней и ответственности за содействие прогрессу знания, мы уже не можем вернуться к государству, основанному на бессознательном подчинении племенной магии. Для вкусивших от древа познания рай потерян. Чем старательнее мы пытаемся вернуться к героическому веку племенного духа, тем вернее мы в действительности придем к инквизиции, секретной полиции и романтизированному гангстеризму. Начав с подавления разума и истины, нам придется закончить жестоким и насильственным разрушением всего человеческого71. Нет пути назад к гармоническому государству природы. Если мы повернем назад, то нам придется пройти весь путь — мы будем вынуждены вернуться в животное состояние.
Мы должны серьезно исследовать эту проблему, как бы трудно ни было это сделать. Если мы мечтаем о возвращении к своему детству, если мы испытываем искушение опереться на других и таким образом быть счастливыми, если мы стремимся уклониться от задачи нести свой крест гуманности, разума и ответственности, если мы потеряли мужество и хотим избавиться от напряжения, — то нам следует найти опору в ясном понимании того простого выбора, перед которым мы стоим. Мы можем вернуться в животное состояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь — путь в открытое общество. Мы должны продолжать двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу безопасность и одновременно нашу свободу. (249:)
(Из: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ., под ред. В.Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 233-248)